واسازی گفتمانهای ملی‌گرایانه (بحثی در هویت و زبان مادری)/ محمد حقمرادی

آغاز نوشتار

در چند دهه اخیر مردم به فکر حفظ بزرگترین میراث بشری خویشتن یعنی زبان مادری افتاده اند. میراث گرانبهایی که که در دو قرن اخیر، به وسیله فرایندهای مدرن سازی و دولت- ملت سازی و ایدئولوژیهای ملی گرایانه و نژادپرستانه ی اصحاب نسل ‌کشی مورد تهدید جدی قرار گرفته است. پاسداشت زبان مادری، در کشورهایی چون ایران مطرح است که دارای تنوع زبانی گسترده‌ای هستند؛ تنوعی که امری طبیعی، میراثی انسانی و سرمایه‌ای اجتماعی است. میراث و گنجینه ای که بسیار بیشتر از کتیبه‌ها، مزارها، سنگ قبرها، بنا‌ها و… اهمیت دارد، چرا که با وجود زبان این میراث مادی معنا و مفهوم پیدا می‌کند.

بدیهی است مردم بسیاری از کشورهای جهان دو زبانه یا حتی چند زبانه هستند و بطور طبیعی و البته برابر با هم گفتگو می‌کنند اما آنچه دو زبانگی را بدل به یک مسئله می‌کند؛ دو زبانگی نابرابر است که ناشی از ساختار آموزشی و قانونی است. بدین صورت که قانون با رسمیت بخشیدن به زبان یک قوم خاص و غیر رسمی‌و محلی دانستن زبان دیگر اقوام، بنیاد یک گفتمان و سیستم آموزشی و اداری نابرابر را بنا می‌نهد که ممنوعیت آموزش زبان مادری و محدودیت‌های آن از تبعات آن است. این معضل تا زمانی که طلب بازشناسی[۲] به مثابه یک هویت متمایز و طلب احقاق حق آموزش به زبان مادری با دستاویزهایی مانند قوم گرایی، تجزیه طلبی، واگرایی، تهدید هویت ملی و زبان ملی، منکوب و به سکوت واداشته شود، بردوام خواهد ماند.

در این نوشتار، بیشتر ازآنکه بطور ایجابی در پی اثبات پیوند هویت و زبان و اهمیت آنها برای یکدیگر بحث نمایم، به واسازی گفتمانهایی می‌پردازم که از منظری ملی گرایانه منکر هویت و زبان‌های دیگر شده اند تا بدین گونه موقعیت مسلط و نابرابر خود را حفظ و به آن معنایی حقیقی ببخشند. واسازی به ما امکان می‌دهد تا تاروپود بافته‌هایی که به عنوان هویت ملی در هم تنیده شده اند را از هم باز کنیم و امکان پذیری طرح‌ها و نقشه‌های متفاوت و دیگرگون را نمایان سازیم. به هر حال آنچه در اینجا از واسازی فراخوانده می‌شود نه بحث‌های فلسفی و نظری آن بلکه استراتژی و عمل واسازی است؛ که مرتبط با زندگی اجتماعی و رویه‌ها، اعمال و ذهنیت‌های انسان‌ها در تعاملات اجتماعی و سیاسی است که هم وجه ایجابی اندیشه واسازی دریدا را نشان می‌دهد و هم قدرت و توان اخلاقی آن را نیز مورد تأکید قرار می‌دهد. چرا که دانش واسازی با اتخاذ رویکردی اخلاقی، می‌خواهد سیاست عملی و استراتژی زیستن ما را دگرگون سازد. بنابراین آنچه در این نوشتار بکار می‌گیریم، بیشتر از آنکه کاربست واسازی باشد الهام از روح واسازی دریدا است.

اهمیت زبان و پیوند آن با هویت

اهمیت زبان مادری – یعنی نخستین زبانی که شخص توسط آن با جهان اطراف خود آشنا می‌شود – بر هیچ‌کسی پوشیده نیست و ارزشگزاری نسبت به آن به‌گونه‌ی روزافزونی در حال رشد است. به‌عنوان مثال، تخصیص یک روز به‌عنوان روز جهانی زبان مادری توسط یونسکو و سازمان ملل متحد، خود گواهی قوی بر این واقعیت است( ممدوحی و ترابی، ۱۳۸۳).

بورخس همیشه از این پرسش که فایده ادبیات چیست؟ برآشفته می‌شد. او این پرسش را ابلهانه می‌شمرد و در پاسخ به آن می‌گفت: هیچ کس نمی‌پرسد فایده آواز قناری و غروب زیبا چیست؟. اگر این چیزهای زیبا وجود دارند و اگر به یمن وجود آنها زندگی حتی در یک لحظه کمتر زشت و کمتر اندوه زا می‌شود، آیا توجیه‌های عملی برای آنها کوته فکری نیست(بارگاس یوسا،۱۳۹۲). به نظر من آموزش زبان مادری نیز چنین وضعیتی دارد و آنقدر بدیهی است که پرسش از فایده عملی آن بیشتر از آنکه ابلهانه باشد ایدئولوژیک است.

اگر هویت را با شاخصه‌های ادبیات، تاریخ آداب و رسوم، پوشاک، دین، زبان و… تعریف کنیم، زبان مهمترین شاخص است که بقیه شاخص‌ها به آن وابسته و با آن نمود پیدا می‌کنند، بدین معنی که؛ اگر کسی زبان مادری و ملی خود را یاد نگیرد، از فرهنگ، ادبیات، تاریخ و آداب و رسوم خود بیگانه می‌شود. در ضرب المثل فرانسویها در رابطه با زبان، مثلی هست که می‌گویند:«هرکس زبان مادری خود را نداند، یک وحشی است»  و روس‌ها می‌گویند:«ندانستن زبان مادری نهایت وحشیگری است». سازمان، علمی‌و فرهنگی یونسکو، کسی را باسواد می‌داندکه بتواند با زبان مادری خود بنویسد و بخواند. سرانجام اینکه با ازبین رفتن زبان، فرهنگ، ادبیات و اخلاق و سپس  قدرت ملت از بین خواهد رفت.

بعلاوه می‌توان گفت تلقی زبان به مثابه جزئی از فرهنگ اشتباه است؛ چون لازمه فرهنگ زبان است و بدون زبان فرهنگ هم وجود ندارد. بنابراین نمی‌توان پذیرفت که جزء از آن حیث که جزء است لازمه وجود کل باشد(داوری،۱۳۸۱: ۱۲۴). به همین دلیل به تنهایی می‌توان زبان را معادل هویت و فرهنگ قرار داد. از سوی دیگر زبان به عنوان یک شاخص و نشانگر هویت، از این قابلیت برخوردار است که بین گروههای انسانی دارای زبان مشترک، پیوند و همدلی ایجادکند و در عین حال باعث تمایز میان جمعیت‌های انسانی و مرزبندی میان آنها شود.

ادبیات، فرهنگ و دانش از طریق زبان منتقل می‌شود. هنگامی‌که زبان علاوه بر حالت گفتاری، صورت نوشتاری نیز می‌یابد، امکانات آن برای انباشته شدن فرهنگ، ادبیات و دانش تقویت می‌شود. ژو(zhou,2000) معتقد است در جامعه ای که زبان فقط بصورت شفاهی مورد استفاده قرار می‌گیرد و زبان رسمی‌و نوشتاری نیست؛ هویت جمعی(قومی‌یا ملی) آن ضعیف تر از جامعه ای با کاربرد زبان بصورت آموزش رسمی‌و نوشتاری است.

ضیاء صدر در کتاب«کثرت قومی‌و هویت ملی» در تعریف زبان و اهمیت آن چنین می‌گوید:« قوام ملت به زبان است و قومی‌که زبانش محو گردد قومیت خویش را برباد می‌دهد». و همچنین می‌گوید:« زبان مادری، ریشه دارترین جنبه‌ی هویت اجتماعی افراد است که با شیر مادر اندرون شده و با جان بدر می‌رود». مردمی‌که، زبان خاصی نداشته باشد، اسمی‌هم نخواهد داشت(صدر،۱۳۷۷).هویت ملی و زبان ملی بر یکدیگر اثر می‌گذارند. از یک سو هویت ملی بیشتر بر اساس زبان ملی شکل می‌گیرد و از سوی دیگر زبان ملی متأثر از هویت ملی است. رویکرد نوین زبان شناسان حاکی از آن است که نظام شناختی و ادراکی انسان، از ساختار زبانی جدا نیست، به دیگر سخن زبان نه تنها در بیان واقعیت‌ها و شناخت پیرامون خنثی نیست بلکه در ساخت واقعیت‌ها تأثیرگذار است و مفاهیم و تعامل انسانی از جهان را بازگو می‌کند. بنجامین لی ورف(۱۹۴۱-۱۸۹۷ )اولین کسی بود که ارتباط میان زبان و شناخت را بطور جدی و تجربی بررسی کرد. ویتگنشتاین(۱۹۸۸-۱۹۵۱) نیز به ارتباط میان زبان و واقعیت معتقد بود.

زبان شناسان جدید و در رأس آنها نوام چامسکی نه فقط زبان را مهارتی انسانی و منحصر به فرد می‌دانند، بلکه بر اهمیت آن در حوزه هویت سازی و ایجاد شخصیت در سطح اجتماعی تأکید دارند(فکوهی،۱۳۹۲ :۱۰۸). پیر بوردیو در بحث عمومی‌خود دربارۀ زبان، از یک سو آن را یکی از مهمترین سرمایه‌های اجتماعی قلمداد می‌کند که باید «آن را حاصل کار مؤلفانی دانست که دارای اقتدار برای نوشتن هستند… و به نظامی‌از هنجارها  دامن میزند که به رفتارهای زبانی نظم می‌بخشند» بوردیو در عین حال از یک «بازار زبان شناسانه» سخن می‌گوید که همه از آن به نحو یکسانی برخوردار نیستند و همین نابرابری دلیلی اساسی بر یک نابرابری بازتولید شونده در سطح جامعه است(فکوهی،۱۳۹۲: ۱۰۸).

در عصر پسانوگرا  با افول برخی نشانه‌های هویت همچون نژاد، نقش زبان در ایجاد و بیان هویت مهمتر شده است(warschauer 2000)، به نقل از قمری، ۱۵۴). کاستلز(۱۹۹۷) نیز بر این باور است که تحولات مدرنیته متأخر که در فرایندهای جهانی شدن پیچیده شده است، باعث تضعیف یا گسیختگی برخی هویت‌ها و شکل گیری هویت‌های نو شده است. به نظر گابینز و‌هالت در اروپای قرن بیستم ارتباط محکمی‌میان زبان و هویت دیده می‌شود و زبان عامل مهمی‌در ظهور کشورهای مستقل به شمار می‌رود. این کشورها جایگزین  سلسله‌های پادشاهی و امپراتوری‌ها می‌شوند و نام شان را با زبانها  می‌آمیزند(Gubbins & holt 2002) این شیوه برای مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی در کشور لازم است(قمری،۱۳۸۹: ۱۵۷-۱۵۶).

متغیر واسط انتشار گفتمان هویتی در سپهر عمومی‌زبان است. از مهمترین نمودهای زبان در زیست جهان کنونی ما رسانه‌های ارتباط جمعی است و زبان روزمره به مدد رسانه‌های ارتباط جمعی از قابلیت بیشتری برای بازتولید و انتشار بنیانهای گفتمانها در ساحت اجتماع برخوردار شده است. می‌توان امروزه از نقش رسانه‌ها و زبان رسانه‌ها برای هژمون کردن گفتمانها بر ذهن همه سوژه‌های فردی و نهادی سخن گفت(اباذری و کریمی، ۱۳۸۸: ۱۵۶).در نظریه‌های برساخت گرا تأکید می‌شود که هویت برساخته ای اجتماعی است و محصول منازعه معنایی و بازنمایی‌ها(استفاده از زبان برای تولید معنا) است. غیریت سازی یکی از کارکردهای اصلی بازنمایی(استفاده از زبان) است و «دیگری» همواره محصول بازنمایی است. به عبارت دیگر هویت در عرصه عمومی‌و سیاسی اساساً مسئله ای انفرادی، شخصی و روانی نیست؛ بلکه پدیده ای جمعی است که به بنیان‌های فرهنگی، تاریخی، واعتقادی یک جامعه نیز مربوط می‌شود و گفتمان فرهنگی که در یک جامعه ریشه دارد نیز از طریق همه عناصر بویژه زبان، خود را منتشر می‌کند. یعنی زبان ابزاری برای تولید معنا و برجسته سازی یک هویت و طرد هویتی دیگر می‌شود؛ از این رو مفهوم دیگری به مقوله هویت سازی گره خورده است و این هویت از خلال نظام‌های بازنمایی و بهره گیری از زبان برای انتقال و انتشار مضامین خودی برساخته می‌شود(اکوانی، ۱۳۹۱: ۳۱). برخی صاحب نظران ایدئولوزی‌ها را در برساخت هویت بویژه هویت ملی و زبانی عامل اصلی می‌دانند. آنها بر این باورند چون ایدئولوژیها غیریت سازند، هویت ساز نیز هستند. به نظر آنها هویت و بویژه هویت ملی و قومی‌امری طبیعی نیستند بلکه از طریق روایت و ایدئولوژی برساخت می‌شوند.

زبان در همه میدان‌های مختلف زیست جهان مانند میدان اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، فکری و رسانه ای در تولید سرمایه نمادین و طبقه بندی و نیز بازتولید روابط قدرت نقشی اساسی دارد(اکوانی، ۱۳۹۱: ۳۱). همچنین «قدرت طبقه بندی زبان» است که وسیله و بنیاد هر تولید فرهنگی است(جنکینز، ۱۳۸۵: ۱۵). و این طبقه بندی‌ها هرگز از لحاظ سیاسی و اجتماعی خنثی نیستند بلکه در روابط قدرت تنیده شده اند. از رهگذر همین طبقه بندی‌ها، گفتمانهای سیاسی حاکم تلاش می‌کنند زبانی یکدست یا به تعبیر بوردیو «بازار زبانی واحدی» را تولید کنند که همه سوژه‌ها با آن سخن بگویند. بوردیو می‌گوید بازار زبانی واحد بواسطه میدانها و نهادهای فراگیری چون آموزش و پرورش رسمی، رسانه‌های جمعی و غیره بوجود می‌آید و زبانی مناسب و نرمال را ارتقاء می‌دهد که در راه مبارزه برای سرمایه فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی، سرمایه گفتمانی را تقویت می‌کند(خوش آمدی،۱۳۸۸: ۱۷۶). و از طریق نهادهای چون آموزش و پرورش ، آموزش عالی و رسانه‌ها اعمال می‌شود و بر طبقه بندی سایر میدان‌ها تأثیر می‌گذارد(پوپ، ۲۰۰۶: ۵ به نقل ازخوش آمدی، ۱۳۸۸). از این رو زبان متغیر واسطی است که در میدان رسانه ای نیز، گفتمانهای حاکم در میدان رسانه ای را بازتولید و نظامی‌از طبقه بندی را شکل می‌دهد که در نهایت بر منطق خود- دیگر سازی استوار است(اکوانی، ۱۳۹۱: ۳۲).

دگر سازی و هویت زایی و فضای مخاصمه، موجب شکل گیری هویت سوژه‌ها نیز می‌شود. به همین ترتیب کلیه نهادهایی که وابسته به یک گفتمان اند نیز به واسطه همان غیرها هویت می‌یابند. این غیریت سازی‌ها در کردارهای نهادهایی مانند رسانه‌ها به خوبی نمایان است(سلطانی،۱۳۸۷: ۱۱۲). از نظر انظمامی‌نیز گفتمان‌ها از رهگذر بازنمایی مثبت خود و بازنمایی منفی دیگری هویت یابی می‌کنند و بر ذهنیت سوژه‌ها نیز اثر می‌گذارند.

زیست جهان ما از میدان‌های مختلف از جمله میدان اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، فکری و میدان رسانه ای تشکیل شده است. میدان در حقیقت عرصه ای از سلطه و تضاد است که در آن مبارزه ای نمادین و جمعی و استراتژیهای فردی جاری است. عاملین، جماعت‌ها، گروهها و… در جهت اعمال طبقه بندی مشخص خود به عنوان طبقه بندی مشروع در میدان مبارزه می‌کنند(خوش آمدی، ۱۳۸۸: ۱۶۴). زبان در همه این میدان‌ها در تولید سرمایه نمادین، طبقه بندی، بازتولید روابط قدرت و سرمایه گفتمانی نقشی تعیین کننده دارد.

روشنفکران ایرانی که در حوزه هویت، ملی گرایی و زبان کار کرده اند، همواره به نقش و اهمیت زبان(زبان فارسی) در هویت ملی تأکید کرده اند و زبان فارسی را عامل اصلی تداوم فرهنگ ایرانی دانسته اند؛ اما آنگاه که در مورد زبان اقوام دیگر ایران سخن می‌گویند، زبان را تنها یک وسیله ارتباطی می‌دانند و وانمود می‌کنند می‌کنند که زبان فارسی هم نقش یک ایزار ارتباطی جهت تعامل مردم ایران با هم را ایفا می‌کند. اما آنها بهتر از هر کسی می‌دانند که زبان هیچ وقت فقط یک وسیله ارتباطی نیست و عامل ایجاد و حفظ هویت است. بنابراین آنها که زبان مادری یک مردم را ممنوع می‌کنند در واقع کمر به نابودی فرهنگ و هویت آن قوم بسته اند.

زبان مهمترین، گسترده ترین و عمیق ترین سنگر مبارزاتی هویت قومی‌و به اصطلاح کاستلز به مثابه «هویت مقاومت» است. آلفونس دوده( ۱۸۴۰-۱۸۹۷) نویسنده توانای فرانسوی که عاشق زبان مادری اش یعنی فرانسوی بود، تحت تأثیر تجربه اشغال فرانسه توسط آلمانی‌ها و ممنوعیت زبان فرانسوی، حفظ زبان در بدترین شرایط اسارت، انقیاد و سرکوب را کلید گشایش و رهایی یک ملت می‌دانست.کریستف اگوتا نویسنده شهیر مجاری نیز که بر اثر اشغال کشورش توسط شوروی به سوئیس پناهنده شد بشدت به زبان مادری خود یعنی« مجاری» دلبستگی داشت بطوریکه هر زبان دیگری را زبان خصم می‌داند.او در رمان کوتاه و پر از احساس «زبان مادری» جایگاه رفیع و مهم زبان مادری را نشان می‌دهد و پیامدهای سخت و جانکاه ممنوعیت نوشتن به زبان مادری را به مثابه تبعید فرهنگی بیان می‌کند(کریستف،۱۳۸۶).

گفتمان‌های ملی گرایانه درباره هویت و زبان

• ناسیونالیسم ایرانی و هویت اقوام غیر فارس

مفهوم ملت بطور مستقیم با مفهوم نوسازی[۳] ارتباط دارد(مرتضویان، ۱۳۷۴ :۳۷).دستیابی به زندگی بهتر، رفاه و توسعه اقتصادی، سیاسی و فرهنگی از آرمانهای مدرنیزاسیون بود؛ برای فائق آمدن بر عقب ماندگی‌ها و پیش بردن طرح نوسازی، ورود یک دولت متمرکز قوی ضروری به نظر می‌رسید؛ این دولت در کشورهای خاورمیانه شکلی اقتدارگرایانه و ملی گرایانه پیدا کرد. دولت مدرن در ایران که موسوم به دولت- ملت[۴] است و در فرم حکومت پهلوی نمود یافت مانند بسیاری از دولتهای دیگر بویژه در منطقه خاورمیانه مانند عراق، سوریه و ترکیه، دولتی مبتنی بر یک قومیت بود و به همین  اعتبار باید آنها را دولت-قومیت[۵] نامید.

دولت‌های مدرن، دولت‌هایی که بر بنیان وحدت و هویت ملی بنا یافته اند، به گونه ای تناقض گونه با مشکل هویت ملی دست به گریبانند. این مشکل به درجات متفاوتی در بسیاری از آنها وجود دارد. فرض اولیه دولت‌های ملی برخورداری از تجانس و انسجام بر بنیان هویت و ویژگیهای فرهنگی مشترک بود؛ که این فرض در عمل چندان تحقق نیافته است. در درون مرزهای ملی کشورها، معمولاً گروه‌هایی با ویژگیهای فرهنگی، زبانی، اجتماعی و اقتصادی متفاوت زندگی می‌کنند، این امر دولت‌های ملی را متوجه موضوع هویت ملی ساخته است تا بتوانند انسجامی‌در حد توان و ظرفیت دولت‌های خود به وجود آورند(مرشدی زاده، ۱۳۸۹ :۱۸۵). تفکر مدرن با یکسان سازی، استاندارد سازی و تمرکزگرایی سعی در انکار تمایزات دارد؛ در همین رابطه دولت مدرن سیاست تک زبانی و همانندسازی فرهنگی را از پروژه‌های خود می‌داند و تنوع قومی‌و زبانی را برنمی‌تابد و تمایز و هویت قومی‌را به نفع هویت ملی تضعیف می‌کند و هویت قومی‌را مسئله ای ضد مدرن و یا دست کم پیشا مدرن قلمداد می‌کند.

مساله ی هویت ملی ایرانی که به خوبی در گفتمان هویت ملی صورت بندی شده، محوری ترین گفتمان در سده ی اخیر بوده است. از این رو، گفتمان هویت ملی به گفتمان حاکم( هژمونیک) در سده ی اخیر تبدیل شده است(کوثری و حبیبی،۱۳۸۸: ۷۳). از این رو همه کسانی که در ساخت دولت مدرن بر سیاست تک زبانی تأکید کرده اند، اعم از دولتمردان، حاکمان و سیاسیون و همچنین روشنفکران و اهل علم، همگی بر اهمیت زبان و پیوند ناگسستنی آن با هویت و بر پیوند ناگسستنی زبان با هویت و روح ملی، اشراف تمام دارند ؛ اما از آنجا که گروه اول رویکردی امنیتی به زبان اقوام داشته اند و گروه دوم رویکردی ملی گرایانه، فقط در پی تسلط بخشیدن زبان خود بر زبان‌های دیگر و کمرنگ و محو کردن زبان اقوام غیر حاکم بوده اند.

گفتار ایرانیت قومیت گرا تاکید بسیاری بر زبان «پارسی سره» به عنوان معیار تشخیص خویش از «غیر» دارد. جلال الدین میرزای قاجاری با نگارش نامه ی خسروان در این راه گام زد. سرانجام، گفتار ایرانیت سکولار و باستان گرا است که بیش از هر چیز مبنای هویت ملی را، در عصر باستان بازمی‌شناسد. میرزا فتحعلی آخوندزاده بیش از هر کس دیگری قرائت و فهم از هویت ملی را بر اساس ایران باستان بنا می‌نهد. وی تاکید بسیاری بر زبان، خط تاریخ و ترقی داشت. آخوند زاده با اطلاق عنوان «بهشت طلایی» ( اکبری، ۱۳۸۴: ۶۸) به دوران پیش از اسلام و ترسیم مرزهای این بهشت از آسیای میانه تا خلیج فارس و از رود سند تا استانبول فعلی، شاید پدر ناسیونالیسم تعدی گرا و پان ایرانیست باشد. وی به شدت ضد عربی( وبه تعبیری ضد اسلامی) و از دیگر سوی کاملاَ غرب گرا و طرفدار پیروی از « ممالک راقیه ی فرهنگ» است(کوثری و حبیبی، ۱۳۸۸: ۷۶). به زعم اکبری «بی گمان قرائت ویژه ی آخوند زاده ازهویت ملی ایران، تاثیر شگرفی بر روشنفکران ایرانی در دهه‌های بعد داشت» (همان،۶۶). در این فضا، رضاخان با به قدرت رسیدن و ایجاد دولت مطلقه ی مدرن در پی ساختن گفتمان هویت ملی ای بر آمد که اکبری آن را «گفتار هویت ایرانی» متجدد می‌نامد. این گفتمان تا حدود بسیاری اجرا و عملی ساختن همان رویای آخوندزاده و میرزا  آقاخان کرمانی بود. «رؤیایی» که بر بنیان عظمت ایران باستان، طرد و عناد با سویه‌های دینی و مذهبی فرهنگ و هویت گروه‌های مختلف در ایران و تمایل و علاقه به غرب بنا شده بود. این گفتمان با ارائه قرائتی انحصاری و توتالیتر(تمامیت خواه) تمامی‌هویت‌های فرهنگی و قومی‌غیر فارس را نیز انکار کرد و در کنار سرکوب گفتمان‌های دینی  به  سرکوب گفتمان‌های فرهنگی غیر فارس نیز همت گماشت. نابودی تمام انواع اقتدار محلی از خوزستان( عربستان آن زمان) و کردستان تا بلوچستان و تحمیل، همگانی و سراسری ساختن زبان فارسی از جمله  استراتژی‌های فرهنگی و قومی‌گفتمان هویت  ملی پهلوی اول بود. گروه‌های ملی و قومی‌همه پس از سقوط رضاخان سر برآوردند و با طرح مطالبات فرهنگی و قومی‌نشان دادند که همچنان زنده و پابرجا هستند(کوثری و حبیبی، ۱۳۸۸: ۷۶).

 با تأسی از ابراهیم توفیق(۱۳۸۸) باید اشاره کرد که، ملی گرایی حاکم بر گفتمان مشروطه با برداشتی دلبخواهانه، ذات گرایانه و ملی گرایانه از تاریخ و هویت ایران بر ناب سازی هویتی(حذف عناصر سامی‌و تورانی)، باستان گرایی و زبان فارسی تاکید و رفع و غلبه بر عقب ماندگی و دستیابی به پیشرفت را مستلزم استقرار دولت ملی مقتدر می‌دانست که پروژه مدرن سازی و ملت سازی را رهبری کند. در همین راستا دولت رضا شاه که برآمده از چنین گفتمانی بود با زدودن مؤلفه‌های سنتی فرهنگ ایران، سیاست یکسان سازی و تمرکزگرایی را در دستور کار قرار داد؛ که نفی هویت و زبان‌های اقوام از تبعات این نگاه ایدئولوژیکی است. برای اجرای این سیاست‌های قومی‌و تحکیم هژمونی خود از انواع شیوه‌های ادغام و همانندسازی، حذف و پیراستن، سرکوب، گفتمان سازی، اعمال ایدئولوژی و قانونگزاری استفاده کرده است.

رضا شاه متأثر از ناسیونالیسم کلاسیک که مبتنی بر ساخت و تشکیل دولت بر مبنای یک ملت است، ایدئولوژی ناسیونالیستی ای را در تار و پود فرهنگ، تاریخ و قوانین کشور ایران قرار داد، که با تاریخ سازی، برجسته ساختن شخصیت‌های تاریخ(بویژه ایران باستان بویژه هخامنشیان و حذف و نادیده گرفتن امپراتوری مادها) و تکیه انحصاری بر زبان و هویت فارسی، باعث ایجاد رویه‌های سیستماتیک ستم ملی بر ملت‌های غیر فارس شد. ایدئولوژی ناسیونالیستی در کشورهای چند ملیتی  چون بر پایه رسمیت یخشیدن، برجسته ساختن و قدرت بخشیدن به یک قوم و نادیده گرفتن، به حاشیه راندن، تحمیل زندگی در سایه و  بی قدرت ساختن سایر اقوام است؛ باعث از درون تهی و بی معنا ساختن هویت و فرهنگ ملت‌ها و اقوام غیر حاکم می‌شود. این به ایجاد نوعی رابطه پدرسالارانه می‌انجامد که اقوام غیر حاکم را در کودکی و عدم بلوغ باقی می‌گذارد و اراده و شجاعت بودن و شدن را از آنها می‌گیرد(حقمرادی،۱۳۹۲: ۲۳۲).

اتفاق جدیدی که در تاریخ ایران از زمان رضاه شاه به بعد در رابطه با اقوام در ایران(در ترکیه بعد از مصطفی کمال آتاتورک و عراق بعد از پیدایش یعث) افتاد، و در تاریخ پیش از آن علی رغم کشاکش‌ها و جنگ‌های خونین ناشناخته و بی سابقه است؛ این است که پیاده سازی این نوع ناسیونالیسم و دولت مبتنی بر آن، باعث پیدایش شکل‌های جدید سلطه و استیلا می‌شود که مبتنی بر هژمونی و ایدئولوژی است که هویت دیگری و فرهنگ و زبان آنها را نشانه می‌گیرد و تضادها، تبعیض‌ها و ستم‌های بعدی را به دنبال دارد که به جنگ و حذف فیزیکی نیز مشروعیت می‌بخشد(حقمرادی، ۲۳۲). ایران در زمان رضا شاه سیاست ادغام را در پیش گرفت که در نهایت شکل سرکوبگرانه ای به خود گرفت. در ترکیه نیز سیاست نفی و انکار هویت و زبان کردی بشدت در دستور کار قرار گرفت.

تلاش برای نابودی گروه‌های فرهنگی، قومی‌و زبانی غیر فارس به رغم همه ی تلاش‌های دولت پهلوی اول(و بعد‌ها پهلوی دوم) شکست خورد. «گفتار هویت ایرانی متجدد با تکیه بر ماشین  قدرت دولتی، موفقیت‌هایی را به دست آورد؛ لیکن در عمل موفق به اضمحلال کانون زبانی نشد. زیرا، وجود حوزه‌های زبانی ساکنان ایران واقعیتی غیر قابل انکار بود… همان طور در واقعیت خارجی نیز سیاست زبانی دولت مطلقه نیز به روشنی دیده می‌شود. زیرا، در همان زمان و سالها پس از آن، گروه‌های زبانی به حیات خود ادامه دادند و گفتار زبان فارسی – زبان ایرانی موفقیت چشمگیری به دست نیاورد»(اکبری، ۱۳۸۴ :۲۹۲).  این پروژه و گفتمان به علت ادعای مالکیت معیارها و ملاک‌های حقیقی ایرانی، یک گفتمان « ایدئولوژیک» است. اکبری بر اهمیت بررسی قدرت سیاسی و تاریخ دولت- ملت در ایران تاکید می‌ورزد و شناخت هویت در ایران را با توجه به این عامل قابل فهم می‌داند. وی در پایان عنوان می‌کند که «با این حال، باید اذعان کرد که پروژه ی هویت سازی ملی ایرانی متجدد و گفتار آن در دوره ی پهلوی زاده شد، ولی به پایان نرسید و هم اینک نیز به عنوان پروژه ای ناتمام، بخشی از تاریخ هویت سازی ایران معاصر به حساب می‌آید» (همان:۲۹۴).

«صنعت یکسان سازی، وظیفه امحای تفاوت‌های زبانی، نژادی، قومی‌و فرهنگی و جایگزین کردن زبان، فرهنگ، ادبیات، هنر، قومیت و نژاد مشترک و واحد را برعهده داشت… در پروژه ی هویت سازی ملی تجدد گرایان، زبان فارسی رکن اصلی ملیت را تشکیل می‌داد»(اکبری۱۳۸۴: ۲۵۰). بروجردی (۱۳۸۴: ۷۵) نیز بر این گرایش صحه می‌گذارد و بر آن است که جز کسانی چون مهرداد بهار که نقش فرهنگ اساطیری(اساطیر فارسی) را برجسته می‌سازند، رویکرد غالب متفکران و نویسندگان ، تاکید بر زبان ( فارسی) است. از این رو، وی نیز همنوا با جریان غالب فکری، از زبان فارسی به عنوان مولفه ی قوام بخش هویت ایرانی یاد می‌کند و برتری آن را به دلیل « ویژگی‌های ذاتی» این زبان، که سبب « برتری طبیعی» آن در سرزمین ایران شده است، می‌داند. بروجردی مخالف آن است که رسمی‌بودن و تفوق این زبان ، ناشی از قدرت سیاسی و پروژه ی هویت ملی سازی دولت مطلقه مدرن در ایران است و این مساله را خطری برای همبستگی ملی می‌داند: « به هر حال اگر به روال گذشته، تمام تاکید بر « زبان فارسی« باشد و به خواسته‌ها و گلایه‌های اقلیت‌هایی که در این جامعه زندگی می‌کنند، توجه نشود و از منظر گرایش‌های  ناسیونالیستی تاریخ را بنگریم،  وفاق اجتماعی دچار چالش خواهد شد و اگر بخواهیم از این فشار شانه  خالی کنیم و به طور جدی به این مساله نپردازیم، در آینده با مشکلات بسیاری روبرو خواهیم بود»( بروجردی:۷۷).

بر خلاف این روایت‌های«پاک و تمییز» از روابط گفتمان‌های مختلف ملی و قومی‌در ایران، مقصودی(۱۳۸۰: ۴۳۳) در ” تحولات قومی‌در ایران”، بررسی تاریخی و جامعی را از بحران‌های هویتی در تاریخ ایران آورده است. مقصودی ضمن اذعان به وجود تکثر و تنوع هویتی(با واژگان وی، قومی) در ایران، برخلاف حکایت دوستی و همبستگی و روابط مسالمت آمیز، مناقشات قومی‌در مناطق آذربایجان، خوزستان، کردستان، ترکمن صحرا و بلوچستان را در دوره‌های مختلف مورد بررسی قرار می‌دهد. وی ضمن نقد کسانی چون احمدی(بدون نام بردن از وی) وجود تکثر قومی‌را در ایران غیر قابل انکار می‌داند و «افسانه» خواندن آن را برنمی‌تابد(کوثری و حبیبی،۳۸۸ :۸۲ ).بدین سان مقصودی با اذعان به حضور منابع و سرچشمه‌های بحران هویتی در ایران معتقد به راهکارهایی است که با پرداخت امتیازاتی«معقول» و برآورده ساختن خواسته‌هایی «قابل انجام« وکاستن از ذهنیت منفی نسبت به عملکرد «دیگر گروههای قومی‌و حکومت مرکزی»  وضعیت و ساخت بحران زای دولت- ملت ایرانی و هویت ملی برآمده از آن«همچنان حفظ» شود. حفظ وضعیت و هژمونی حاکم بر »اقوام غیر فارس« و جلوگیری از واسازی شاکله ی هویت ملی در کانون مورد پیشنهاد مقصودی برای برای نظام سیاسی است(همان:۸۴-۸۵). قمری و حسن زاده نیز حفظ و تقویت هویت ملی را مستلزم اتخاذ سیاست وحدت زبانی و فرهنگی میدانند(قمری و حسن زاده، ۱۳۸۹).مسکوب نیز(مسکوب:۱۳۷۷، ۴۴) به نقش عمده زبان در هویت ملی تأکید می‌کند و می‌گوید: ایرانیت، هویت و حس ملی ایرانی بر دو شالوده و دو ستون عمده استوار است؛ زبان و تاریخ(قمری و حسن زاده،۱۳۸۹: ۱۵۹).درباره نقش زبان ملی در هویت ملی، همین بس که مشکل می‌توان تصور کرد که شخصی ادعای ایرانی بودن داشته باشد و زبان فارسی نداند(همان، ۱۶۱). با این ادعای مسکوب بخش زیادی از جمعیت ایران، ایرانی محسوب نمی‌شوند

افرادی مانند ابراهیم توفیق(۱۳۸۸) و سید جواد طباطبایی(۱۳۸۰) به دلیل اینکه ایران را کشوری با ساخت امپراتوری می‌دانند، معتقدند هویت امپراتوری، وحدت در عین کثرت است؛ یعنی در عین حفظ وحدت، تکثر زبانی و دینی پذیرفته می‌شود. با وجود اینکه با این نظر موافق نیستم اما در هر صورت دولت مدرن جهت ایجاد وحدت، علیه کثرت به نبرد پرداخت. دولت مدرن با توسل به ابزارها و نهادههایی مانند بروکراسی، دستگاههای ایدئولوژیک مانندآموزش و پرورش، آموزش عالی، رسانه‌ها، قانون، صنعت فرهنگ به مثابه ابزارهای دولت مدرن، سوژه سازی از بالا را در برنامه‌ها و سیاست‌های فرهنگی، آموزشی، رسانه ای و تبلیغات قرار داد و در همین چارچوب با رسمیت بخشیدن به بسیاری ازامور از جمله زبان فارسی دست به ارائه فرهنگ رسمی‌و قرائت رسمی‌از تاریخ و هویت زد. اما به دلیل وجود همین کثرت گرایی در جامعه، توسط هویت‌های مقاومت، به قول توفیق(۱۳۸۸)استراتژیهای سوژه گریزی از پایین به شیوه‌های مختلف اجرا می‌شود.

سید محمد رضایی در مقاله ای با عنوان «گفتمانهای هویتی در ایران معاصر» معتقد است که حفظ و صیانت از هویت ملی لزوماً به وحدت فرهنگی و زبانی نیاز دارد. وی با حمایت از سیاست و ایدئولوژی تک زبانی، تکثرگرایی را در این حوزه مردود می‌شمارد( رضایی:۱۳۸۴). گودرزی معتقد است خاستگاه زبان و گویش‌های مادری در ایران صرف نظر از سیر تاریخی و انشعابات و همچنین جغرافیای نفوذ آن، زبان فارسی دری است؛ زیرا بیشترین آثار مکتوب را داراست و محور هویت فرهنگی ایرانیان است(گودرزی، ۱۳۸۴). این سخن و گفتارهای مشابه متأسفانه علی رغم اینکه هیچ پشتوانه علمی‌و پژوهشی ندارد، بصورت یک اصل بدیهی و حقیقت مسلم(یا به قول رولان بارت اسطوره) از زبان و قلم عالمان و سیاسیون ملی گرا، بطور مداوم تکرار می‌شود تا گواهی بر رسوخ ناسیونالیسم در اندیشه ایرانی و اظهارات وگزاره‌های به ظاهر علمی‌آنها باشد.

با این حال بسیاری از صاحب نظران علوم اجتماعی و علوم سیاسی معتقدند هویت ملی ایرانی دچار بحران است، کثرت مقاله‌ها و کتاب‌هایی که در این زمینه نوشته شده است دلیلی بر این مدعاست.این بحث درایران در واقع ناظر به دو پدیده است: ۱- احیاء و خیزش هویت‌های قومی‌که توسط دولت- ملت‌ها یا به عبارت دیگر دولت‌های مدرن سرکوب و تضعیف شده بودند. ۲- روندهای جهانی شدن و انقلاب اطلاعات و جهان رسانه ای که خود به ظهور و از انزوا خارج شدن هویت‌های حاشیه ای و سرکوب شده مانند هویت‌های قومی‌منجر شده است. سوال بحران هویت ملی در ایران، سوال و مسئله قدرت و حوزه سیاسی است. چرا که با وجودی که هویت‌های قومی‌به دلیل اعمال فشارها و محرومیت و محدودیت‌ها از جانب دولت‌ها و هویت و فرهنگ غالب و در اختیار نداشتن امکانات و شرایط لازم برای بیان و صیانت از خود در معرض نابودی هستند و در عین حال سویه دیگر جهانی شدن مانند مصرف گرایی، فرهنگ توده ای (که سازگار با هویت ملی غالب در تضعیف هویت‌های قومی‌است)  و امپریالیسم رسانه ای تهدید جدی تری برای هویت‌های قومی‌است اما کسی قومیت‌ها را در بحران ندیده و مسئله ای به نام بحران هویت قومی‌مطرح نشده است.

روشنفکران ایرانی تحت تأثیر ملی گرایی، سعی در ارائه روایتی یکدست، متداوم و ازلی از هویت ایرانی دارند. به همین منظور علی رغم تسلط طولانی یونیانیان، اعراب، مغولان و ترکان بر ایران و فرمانروایی آنان، معتقد به حفظ و تداوم هویت ایرانی از ایران باستان تاکنون هستند و در همین راستا زبان فارسی را زبان ایران باستان می‌دانند که از ساسانیان به بعد از اسلام منتقل شده است .برای نمونه آشوری معتقد است« فارسی مدرن، با برآمدن اسلام در ایران و فروپاشی امپراتوری ایرانی پیش از اسلام از درون فارسی میانه سر برآورد»(آشوری ،۱۳۸۷ : ۹۶). محمد یعقوب یسنا در نقد این  باور می‌گوید: مراد از فارسی میانه در اینجا، زبان پهلوی ساسانی است و امپراتوری ایرانی هم، امپراتوری ساسانیان می‌باشد. اما امروز، اصطلاح‌های ساخته شده فارسی باستان و فارسی میانه و فارسی نو یا مدرن، اعتبار علمی‌و تاریخی اش را از دست داده است. تنها ایرانیان (ملی گرا) و نژادپرست‌های دانشمند نما، به این تقسیم بندی، تاکید می‌کنند. در برابر، دانشمندان ایرانی، که واقعیت و ایدئولوژی را از هم جدا می‌پندارند؛ به این باور نیستند که زبان فارسی، برآمده از درون پهلوی ساسانی باشد، یا پهلوی ساسانی فارسی میانه باشد و زبان هخامنشیان فارسی باستان! در حالی که همزمان با پهلوی ساسانی چندین زبان پر قوت دیگر، از زبان‌های دوره میانه ایرانی(ایریانی)، از جمله تخاری- بلخی در شرق، بوده است. حتا زبان فارسی یا دری یا هم فارسی دری، به عنوان یک گویش، با تاثیرپذیری از زبان‌های دوره میانه ایرانی شرقی، همزمان با اواخر حکومت ساسانی و همزمان با زبان پهلوی ساسانی، یعنی یک الی یک ونیم قرن پیش از هجری، در خراسان وجود داشته است. بنابراین، این اشتباه خواهد بود که بگوییم، زبان فارسی، به طور کامل، شکل تحول یافته پهلوی ساسانی است. در حالی که تا قرن چهار- پنج هجری، متنی به زبان فارسی، در ایران نداریم، اما در خراسان(افغانستان امروز) و تاجکستان، نثر وشعر به این زبان داریم، تاریخ بلعمی‌و شاهنامه منصوری به این زبان نوشته شده است(یسنا، ۱۳۸۸). همچنین پیدا شدن شعری منسوب به پیر شالیار زرتشتی بر روی قطعه پوستی که در خصوص حمله اعراب در صدر اسلام به کردستان است(مردوخ کردستانی،۱۳۵۲)  نشانگر پر توان بودن زبان کردی و کتابت با آن در دوره ای است که هیچ اثری به زبان فارسی موجود نیست و در دوره‌های بعد دفاتر آیین یاری به زبان کردی و به صورت نظم سروده شد. بنابراین تحولات دینی و سیاسی مهمترین عامل نفوذ و گستره زبانی و تسلط آن است.

تفکر و سیاست خودمحوری و قوم مداری در محتواهای آموزشی مدارس نیز بطور آشکاری رسوخ کرده است.به همین دلیل مجد فر(۱۳۹۱)در نقد شعر «ای زبان مادری» سروده غلامعلی حداد عادل در صفحه ۲۶ کتاب جدیدالتألیف فارسی سال ششم ابتدایی که از اول مهرماه ۱۳۹۱ در دبستان‌های کشور تدریس می‌شود، می‌گوید: «یکی پیدا شده است که به من تبریزی ترک‌زبان می‌گوید: «ای بابا! تو اشتباه می‌کنی. زبان مادری‌ات فارسی است و تو هم مانند کابلی‌ها، تهرانی‌ها، بخارایی‌ها و خجندی‌ها باید به این زبان مادری که از نیاکانت به تو رسیده است، افتخار کنی.» ^۱ ط   درست ۸ صفحه بعد (صفحه ۳۴) در درس «دوستان همدل» که برگرفته و تلخیص‌شده از داستان دوچرخه، نوشته رضا رهگذر است، باز شاهد این هستیم که در پایان داستان به دانش‌آموزان یک کلاس در تبریز که همگی با هم ترکی صحبت می‌کنند، به دلیل آن‌که دو دانش‌آموز فارس‌زبان منتقل‌شده از شیراز هم در کنار آنان حضور دارند و به خاطر ترکی صحبت کردن بچه‌ها، آن دو از مدرسه گریخته‌اند، توصیه می‌شود که با هم و نیز با آن دو شیرازی، فارسی صحبت کنند تا همدلی ایجاد شود!(همان). این پیشنهاد در ذات خود می‌تواند به تمام شهر تبریز هم گسترش پیدا کند تا بدین گونه همدلی کامل ایجاد شود. این درس واقعاً تعبیر و تفسیر بسیار بدیع، شگفت و در عین حال شوونیستی از همدلی است. چرا که همه را فدای یک نفر می‌کند چون از قوم و زبان برتر آمده است. آیا همدلی واقعی نمی‌تواند با یادگیری زبان ترکی توسط آن دانش آموز صورت گیرد تا بدین گونه دانش آموزان یاد بگیرند احترام به دیگری  و برابری،  ارزشهایی والاتر از ملیت و قومیت  است. در زمان رضا شاه در یک برداشت و چرخش ترک‌ها را آذری خواندند و اکنون نوبت آن است که در یک چرخش د یگر آنها را فارس بدانند.

اکثریت اعضاء فرهنگستان زبان و ادب فارسی با مخالفت با موضوع آموزش به زبان مادری به وسیله آموزش و پرورش در استانها که اخیرا از سوی دولت اعلام شده است، این مسئله را تهدیدی جدی برای زبان فارسی و یک توطئه برای کمرنگ کردن این زبان عنوان کردند. این که طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ایران، مردم بتوانند ادبیات و زبان مادری شان را در مدارس فراگیرند، چرا باید توطئه محسوب شود؟! این افراد ضمن اصرار به سیاسی، تبلیغاتی و احساسی‌کردن فضای بحث، کمتر توجهی به دانش و تجربه دیگر ملل و اقوام در این مسیر کرده‌اند. ایران اولین و تنها کشوری نیست که فرهنگ‌ها، اقوام و زبان‌های مختلفی را در داخل یک قلمرو مشترک سیاسی و ملی گرد هم آورده است.

• سیاست‌های دولت آتاتورک و هویت کردی در ترکیه

در قرن نوزدهم تحت تأثیر ملی گرایی و گسترش مطالعات ترک شناسی در اروپا، در میان روشنفکران ترک روسیه و عثمانی، جنبشی شکل گرفت که پان ترکیسم و پان تورانیسم ثمره آن است. با این وجود کمال آتاتورک با خوانشی که از واقعیت آن عصر داشت به جای تکیه بر پان ترکیسم، پان تورانیسم و عثمانی گری بر ملی گرایی ترک در چارچوب سرزمین ترکیه تآکید کرد. وی با تأسیس انجمن «تاریخ ترک» و «انجمن زبان ترک» و با جعل تاریخ، رویدادها، شخصیت‌ها و در راستای احیای زبان ترکی با جعل واژگان و ساخت واژگان نامفهوم جدید سعی در ینیاد نهادن شالوده‌های هویتی و ملی برای ترک‌ها کرد. اما در چارچوب همین ملی گرایی فرضیات و ایده‌هایی را ترویج کرد که بداهت نادرستی آنها، سنجش اعتبار علمی‌آنها را به امری بیهوده تبدیل می‌کند.

بر خلاف بسیاری از ملت‌ها که سابقه حضور و اسکان آنها در آناتولی به قبل از میلاد می‌رسد، حضور ترک‌ها در این منطقه به زودتر از قرن یازدهم نمی‌رسد، با این وجود ملی گرایی ترک، فرضیه‌های واهی اروپائیان مبنی بر اشتراک و تشابه زبان سومری‌ها(که تمدن قدیم بابل را بوجود آوردند) با زبان ترکی را پذبرفتند و کشف آثاری از هیتی‌ها را در آناتولی دلیل و شاهدی بر قدمت خود در آن منطقه عنوان کردند.

ورود ترک‌ها به ایران و آناتولی به جنگ ملازگرد(۱۰۷۱٫ م) و شکست امپراتوری بیزانس از آلب ارسلان سلجوقی برمی‌گردد که متعاقب آن یورش و مهاجرت ترک‌ها به این منطقه آغاز و با سکونت در آن مناطق، بافت جمعیتی آن را تغییر دادند. پیروزی در جنگ ملازگرد پیامدهای زیادی برای سلجوقیان و ترکان داشت. با این فتح قسمت‌های شرقی و مرکزی آناتولی به تصرف ترکان درآمد و آنها امیر نشین‌ها و حکام محلی آناتولی را برانداختند و بتدریج بافت جمعیتی آن را به نفع خود تغییر دادند(امامی‌خوئی، ۱۳۸۴).

مصطفی کمال آتاتورک در صدد بود به هر نحوی که شده اثبات کند حضور ترک‌ها در آناتولی به قبل از همه ملت‌ها واقلیت‌های مدعی برمی‌گردد. با ادعای ترک بودن هیتی‌ها، آتاتورک می‌توانست وجود ترک‌ها را در آناتولی قانونی جلوه دهد و همچنین بین ملت و سرزمین ارتباط تاریخی ایجاد کند(لوئیس، ۱۳۷۲: ۴۸۵ به نقل از قدیمی‌قیداری، ص ۸۷). کمالیست‌ها و ترک پرستان در «تئوری تاریخ ترک» بیشترین همت خود را بر روی تاریخ ترک، زبان ترکی و اثبات قدمت تاریخی ترک‌ها در آناتولی و مرتبط دانستن همه دستاوردهای بشری به ترک‌ها قرار دادند (همان). سرزمینی که کردها در آن از گذشته‌ها زندگی می‌کنند بسیار پیش تر از ورود ترک‌ها به این منطقه است؛ با وجود این ترک‌ها و عرب‌ها، کردها رادر سرزمین مادری خودشان از ابراز هویت و زبان محروم ساختند.

یکی از نظریه‌های ملی گرایانه افراطی مربوط به زبان و تاریخ که در دوره آتاتورک تدوین شد «نظریه زبان خورشیدی» بود که طبق آن زبان ترکی، نخستین زبان بر روی کره زمین معرفی شد که همه زبانهای دیگر از آن گرفته شده اند. این نظریه را فردی به نام کورجیک ارائه داده بود. این نظریه به دستورآتاتورک در دانشکده ادبیات آنکارا تدریس می‌شد، اما به دلیل انتقادات محققان و زبان شناسان، پس از مرگ آتاتورک در سال ۱۹۳۸ این درس منحل گردید(شاو و ازل کورال و کین، ۱۳۷۰ کین راس،۱۳۷۳ و جفری لویس به نقل از قدیمی‌قیداری و جنگجو قولنجی، ۱۳۸۹: ۹۰).

در این دوره سیستم آموزشی به صورت وسیله ای برای تعلیم، تعمیق و تعمیم سیاست‌ها و آرمانهای حکومت درآمده و می‌بایست بر ملی گرایی به عنوان یکی از سیاست‌های اصلی دولت تأکید داشته باشد. سه بند از هشت بند برنامه تعلیماتی جدیدی که در سومین مجمع حزب خلق در سال ۱۹۳۱تنظیم شده بود، بر لزوم توجه و تأکید بر تاریخ و ملت ترک و اینکه تعلیمات باید جنبه قومی‌و وطنی داشته باشد، اشاره داشتند(عامری، ۱۳۲۹: ۳۷۳ و  قدیمی‌قیداری و جنگجو قولنجی، ۱۳۸۹:  ۹۰ و ۹۱)

جمهوری ترکیه پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی بر ویرانه‌های آن بنا نهاده شد و از همان آغاز متأثر از رویکرد ملی گرایی آتاتورک و همراهانش، ضمن نفی میراث عثمانی و اسلام، خود را یک ملت و یک زبان معرفی کرد. در واقع با نفی تنوع زبانی، قومی‌مذهبی، تصمیم گرفت خود را یک زبان و یک ملت بداند و در اجرای این سیاست، مدارس، انجمن‌ها و نشریات کردی را ممنوع ساخت و کردها را ترکهای کوهی ساکن آناتولی شرقی معرفی کردند. ژنرال گرسل که با ماموریت سرکوب و نسل کشی کردها فعالیت می‌کرد، شهروند ترکیه ای را کسی می‌دانست که ترکی صحبت کند یعنی کردی وجود ندارد. وی در خطابی بی شرمانه به کردها می‌گوید، «به روی هر کسی که شما را کرد بنامد تف بیندازید». این نگرش در مورد کردها و زبان آنها در قانون اساسی جدید سال ۱۹۸۳ ترکیه تحت چتر حمایتی ماده ۳ با این عنوان گنجانده شده است که : « زبان مادری تمام شهروندان ترکیه، ترکی است و هیچ زبان دیگری که قانون آن را ممنوع کره باشد نباید برای بیان و تبلیغ عقاید بکار برد»(بلاد و سلیمانی،۱۳۷۹: ۱۵۳).معلوم است در چنین فضایی، هویتی غیر از ترک و زبانی غیر از ترکی پذیرفته و تحمل نمی‌شود و یا اساساً قائل به وجود آنها نیستند. در همین راستا است که زبانهای کردی، فارسی و عربی از ترکی اخذ شده اند و کردها هم شعبه ای ازترک‌ها محسوب می‌شوند.

• کردها و تلاش برای حفظ زبان و هویت کردی

اگر چه کردها در دوره‌های مختلف تاریخ شان به درجات متفاوتی بر امور خویش کنترل داشته اند. با این وجود همیشه زیر فشار همسایگان نیرونمند تر و خواسته‌هایی که مستلزم خفه کردن آمالها و نفی هویت ملی کرد بوده است، به سر برده اند.به طور حتم هویت و زبان کردی هدف اصلی سیاستهای سرکوبگرانه به کار گرفته شده حکوتهای غالب در منطقه کردها بود. کردها همیشه قربانی جنگ‌های دائمی‌بین همسایگان قدرتمندشان و همچنین اولین قربانیان تهاجمات خارجی بوده اند و خسارت‌های جانی و مالی جنگ‌های منطقه ای و مهاجمان فرا منطقه ای بر محیط زیست و معیشت آنها سهمگین و ویرانگر بوده است. معمولاً این متفکران آفرینشگر و شاعران هستند که اولین قدم‌ها را به سوی نوشتن و سرودن به زبان مادری خود برداشته اند(بلاد و سلیمانی،۱۳۷۹: ۱۴۶).

نخبگان کرد قرن‌ها، افکار خود را با زبان مردمان غالب و حاکم بر آنها بیان می‌کردند. آنها به سهولت به زبانهای عربی، فارسی یا ترکی می‌نوشتند؛که قدمت این حقیقت به قرن سیزدهم میلادی می‌رسد. ابن اینر(فوت۱۲۲۳م) تاریخ نگار و تذکره نویس کرد و نیز ابن خلکان( فوت ۱۲۸۲م) یا ابو افدا(فوت ۱۳۲۱م) و دیگر جغرافیدانان و تاریخ نویسان کرد، به عربی می‌نوشتند. در قرن شانزدهم میلادی ادریس حکیم بدلیسی(فوت ۱۵۲۰م) اثر خود به نام «هشت بهشت» را که نخستین تاریخ سلسله عثمانی است به فارسی نوشت. همچنین فرمانروا شرف خان ابن شمس بدلیسی(۱۶۰۴م)حاکم قلمرو بدلیس برای نوشتن شرفنامه(۱۵۹۶م) که تاریخی است درباره سرزمین‌های تحت فرمانروایی حاکمان کرد و هنوز هم منبع اصلی در مورد تاریخ کردستان در قرون وسطی است از فارسی بهره گرفت. این توسل همیشگی به زبان‌های دیگرغیراز زبان کردی موقعیت برتر این زبان‌ها نسبت به زبان کردی به مثابه زبان‌های فرهنگی برتر و گروه حاکم را نشان می‌دهد. (بلاد و سلیمانی،۱۳۷۹: ۱۴۶).

علاوه بر تشخص بخشیدن و هویت سازی که احمد خانی(وفات ۱۷۰۷٫م) در شاهکار حماسی خود «مه م و زین» انجام داد، چیزی که به مقابله با آن پرداخت نشان دادن قدرت زبانی و ساختاری و همچنین توان عاطفی و احساسی زبان کردی در بیان فرهنگ و ادب است. آنچه خانی دریافته بود، عدم باور مردم و قشر نخبه به توانایی زبان کردی برای آفرینش آثار ادبی، تاریخی، فلسفی و… بود. خانی می‌دانست که زبان کردی به دلیل عدم آموزش و استفاده نکردن از آن برای نوشتن و خلق آثار، ممکن است کاستی‌هایی داشته باشد اما چون زبان مادری و زبان ملت خویش است، آن را ارزشمند و برتر از زبانهای دیگر می‌شمارد. خانی به عنوان یکی از پیشقراول ملی گرایی کرد به اهمیت آغاز انقلابی کار خود و نقش هویت سازی آن واقف بود.

حاجی قادر کویی(وفات ۱۸۹۴٫م) نیز همانند خانی ضمن توجه به زبان کردی و اهمیت آن برای ملت کرد، مردم و تحصیل کردگان را به خاطر بی توجهی به زبان کردی، بشدت مورد سرزنش قرار می‌دهد. به نظر کویی ملت‌ها از راه زبانشان وارد تاریخ می‌شوند و اگر زبان و نگاشتن با آن نباشد، عملاً بی تاریخ می‌مانند و تاریخ، حماسه‌ها، قهرمانان، بزرگان و پیروزی‌های آنان نگاشته نخواهد شد. کویی عامل تفرقه و نبود همبستگی در میان کردها را ناشی از نبود زبان رسمی‌و واحد کردی می‌دانست(بلاد و سلیمانی، ۱۳۷۹: ۱۵۰).

انتشار روزنامه«کردستان» توسط مقداد مدحت بدرخان در سال ۱۸۹۸میلادی آغازی برای روزنامه نگاری کردی بود که بعدها بصورت پراکنده و نامنظم نشریات مختلفی اغلب در تبعید و خارج از سرزمین کردستان منشر شد که کمک بسیاری در آگاهی ملی و تقویت زبان و ادبیات کردی نمود. در این اثنا هم در حوزه داستان و بویژه شعر ،آثار ارزشمندی خلق شد و هم پژوهشهای زبان شناختی، تدوین فرهنگ لغت‌ها، دستور زبان و تصحیح و چاپ آثار شعرای کلاسیک رونق تازه ای یافت. با این وجود به دلیل عدم آموزش زبان کردی، هم زبان و ادبیات کردی نتوانسته است توان و غنای خود را بنمایاند و هم نتوانسته است در هویت سازی نقش مهمی‌بر عهده بگیرد. به همین دلیل وظیفه بازسازی زبان و ادبیات کردی پس از سالها فشار، سرکوب و محدودیت نیاز به شجاعت اخلاقی و تعهدی سترگ دارد.

واسازی: بازشناسی غیریت و تفاوت

    افکار و اندیشه‌های بدیع، خلاقانه، انقلابی و گسترده ژاک دریدا بسیار مورد شرح و تفسیر، بدفهمی‌و گاه بی مهری قرار گرفته است. با این حال  اندیشه‌های او آنقدر جدی و تأمل برانگیز است که منتقدان و مخالفان جدی و همچنین پیروان و دلباختگان پرشور دارد. آنچه در این مقاله من ازآن بهره می‌برم مفهوم واسازی و نطر دریدا پیرامون آن است.

سایمون ورتهام در فرهنگ اصطلاحات  دریدا در مورد این مفهوم می‌گوید: واسازی … منفی، نیهیلیستی یا مخرب نیست، بلکه برعکس، تصدیق و تأیید تفاوتی مصادره ناپذیر، یا دیگریِ سرکوب شده است(Wortham, 2010: 32 ) واسازی با عمل نقادانه فراگیر خود، و آگاهی از تعلق خود به آنچه واسازی  می‌شود، سعی دارد آن چه را که به کلی غیر است و به منطق همان تن نمی‌دهد اعاده کند. و متافیزیک با توسل به منطقِ  همان،  همواره غیریت‌ها و تفاوت‌ها را سرکوب کرده است. واسازی نشان می‌دهد که خود تاریخ متافیزیک با حرکتی به سمت بر ملا شدنِ عدم انسجام خود، راه را برای نشان دادن این تفاوت‌ها هموار کرده است(مصلح و خانقاه، ۶۷ ).

دریدا برای تبارشناسی متافیزیک غربی به خوانشی از مهم ترین نمایندگان سنت متافیزیکی، یعنی افلاطون، ارسطو، روسو، هگل، سوسور، هوسرل و لوی اشتراوس می‌پردازد تا ریشه‌های‌های سیاست دیگرستیز غربی را واکاوی کند. بنابراین هدف  واسازی، واسازی خاستگاه‌های اندیشه دیگر ستیزانه غربی است. اندیشه ای که تمامی خطوط زندگی و تفکر و انسان غربی را شکل می دهد. دیگرپذیری مستلزم واسازی ریشه‌ها و خاستگاه‌های سیاست متافیزیکی است؛ و محتمل ترین نقطه شروع برای چنین طرحی نقدچارچوب‌های متافیز یک غربی خواهد بود.  برای دریدا، مکتب افلاطونی منشأ مشکلات بعدی متافیزیک غربی است. دریدا در خوانش متون نه به آنچه نویسنده قصد داشته بگوید، بلکه به آنچه می‌خواسته است پنهان کند، اما به نحوی آن را در خلال نوشته‌هایش لو داده است توجه می‌کند.

در چارچوب خرد فیلسوفانه افلاطونی، هرچه از این خرد دورتر است، خوارتر و بی اهمیت تر جلوه می کند. اندیشه فیلسوف با سرمشق قراردادن دو اصل اساسی امتناع تناقض و هویت، تنها با آن چیزی سازگاری نشان می دهد که با این اصول، که تاب تحمل هیچ دیگر و غیری را ندارند، سازگار باشد. این دو اصل به ما می آموزند: هرچیزی یا آن چنان است که خرد فیلسوفانه (یا دیالکتیک) تشخیص می دهد یا اساساً وجود ندارد. نبودن سرنوشت محتومِ مطابق نبودن با قوانین فیلسوف است. بدین ترتیب، فلسفه افلاطونی تقابل‌هایی را وضع می کند که در دو سوی هستی و نیستی واقع اند؛ تقابل‌هایی نظیر جسم/ روح، بیرون / درون، کثیر/ واحد و غیره.اما به نظر دریدا، اساسی ترینِ این تقابلات تقابلی است که سنت افلاطونی بین گفتار و نوشتار وضع می کند. این تقابل و ترجیح گفتار بر نوشتار، که با سنت افلاطونی وارد فلسفه می شود، از زمان افلاطون تا هوسرل و سوسور، به  اَشکال مختلف تداوم می یابد و سنتی را برمی سازد که درید ا آن را«متافیزیک حضور»[۶]  می نامد(شاقول،۱۳۸۹: ۹۹).

پس فلسفه مثالی افلاطونی آغازگر سنت تقابل پروری  که در تقابلات دوتایی فلسفی نمایان می شوند  و دیگر ستیزی و به همین ترتیب یکسان خواهی و خود خواهی است .فلسفه ای که بالطبع محیطی بارور برای سیاست عملی و نظری دیگرخواه نخواهد بود. ارسطو بزرگ ترین میراثدار افلاطون است. درمکتب وی، متافیزیک حضور با شیوه ای نو و روشی استدلالی تر تداوم می یابد. تفکر فلسفی ارسطو با تکیه بر منطق صوری، تخته بند شیوه ای می گردد که هرگز نمی تواند از آن رهایی جوید. اندیشه، منطق  و نظام ارسطویی تثبیت کننده تقابل‌هایی است که تا دوران ما نیز همچنان معتبرند. تقابل‌هایی که به نظر دریدا، چنانکه گفتیم، اساس و منشأ دیگرستیزی اند. اما اساس و منشأ تقابل گفتار و نوشتار، در نظام ارسطویی باز طرح و این بار به شیوه ای استدلالی تر پیگیری می شود. پس متافیزیک ارسطویی نیز متافیزیک طرد، نفی و دیگر ستیزی است. متافیزیکی که آنچه را حاضر و درونی است بر ابژه‌های بیرونی و غیرها ترجیح می دهد. در منطق ارسطویی هر چیز برای این که تبدیل به موضوعی برای تفکر شود باید خود را با سامان ذهن و اندیشه تطبیق دهد. در غیر این صورت آن چیز فرجامی جز پوچی، بی معنایی و نیستی نخواهد داشت. پیداست که سیاست مبتنی بر این تفکر نمی تواند سیاستی دیگر خواه باشد و سیاست ارسطویی نیز سیاست طرد و نفی خواهد بودشاقول(همان، صص ۱۰۱-۱۰۲).

اشتیاق دریدا بیشتر معطوف به پیگیری دیگر ستیزی در آثار داعیه داران آزادی و دمکراسی است. یکی از این افراد سردمدار لیبرالیسم فرانسوی ژان ژاک روسو است.دریدا با خوانش پی فکنانه روسو می کوشد عمق پیوستگی فلسفه رمانتیک وی با متافیزیک حضور را نشان دهد. هگل نیز به عنوان فیلسوفی تأثیرگذار مورد توجه ویژه دریداست. در مکتب هگلی بعد استدلالی متافیزیک حضور تقویت می شود و این سنت به صورتی بسیار نظام مند، دقیق و ظریف تجدید می یابد. دریدا در خوانش خود از هگل در صدد آن است که نشان دهد چگونه متافیزیک دیگرگریز هگلی تبدیل به زمینه ای برای پرورش سیاست دیگر گریز وی می شود. بدین سان، دیالکتیک نفی و رفع هگلی تاب تحمل دیگری و غیر را ندارد؛ و هر چیز  برای آ نکه ایده ای، و بنابراین حقیقی، باشد باید خویش رادر  «من استعلایی پدیدار شناس» وعرصه اندیشه ناب محو کند. پس هرچه خلوص تفکر را بیالاید، به خودی خود مستوجب طرد و ستیز می گردد. به عبارت دیگر  هر چه بخواهد «دیگر»  بماند دشمن خواهد بود( همان،۱۰۳-۱۰۲).

دریدا با مطالعه نظریه‌های سوسور در مورد زبان درصدد نشان دادن این واقعیت است که مکتب سوسوری آکنده از آموزه‌های متافیزیکی است.سوسور دنباله روِ روسو است و به تعبیر استوکر روسو پر است از پیش فرض‌های دکارتی و افلاطونی(۲۰۰۶:۲۵ stocker,). سوسور نیز مانند اسلاف خود در سنت متافیزیک حضور بر تقابل‌های متافیزیکی، دیگر ستیزی آن، ترجیح گفتار بر نوشتار، به عنوان محور تمامی تقابلات متافیزیکی تأکید می‌کند(شاقول،۱۰۵). دریدا با خوانش آثار لویی اشتراوس معتقد است که انسان شناسیِ اشتراوسی با تکیه برمفروضات متافیزیکی به دانشی دیگرستیز و دیگر گریز تبدیل می شود و هوسرل نیز در قضاوت میان گفتار و نوشتار حق را به اولی می دهد، دومی را نفی و طرد می کند، راه گریزی از ساحت متافیزیک حضور نمی یابد و در دام تقابلات آن گرفتار می آید (همان ۱۰۹-۱۱۰).

بطور کلی دریدا نشان می‌دهد که تاریخ فلسفه غربی از افلاطون تا هوسرل و ساختارگرایی، تاریخ سرکوب نوشتار و دفاع از گفتار در مقابل آن است. بیشتر فعالیت واسازانه دریدا معطوف به پی گیری این سرکوب و قسمی‌اعاده حیثیت از نوشتار است.

دریدا آن چه نقد می‌کند، یعنی تفکر غربی را متافیزیک حضور  می‌خواند ؛بنابراین او نیز همچون‌هایدگر، تاریخ تفکر غربی را متافیزیکی قلمداد می‌کند و از  قسمی‌فراموشی در این تاریخ سخن می‌گوید. از نظر او توسلِ متافیزیک به حضور، به منظور سرکوب و فراموشیِ نوعی غیاب (غیریت و تفاوت) که همواره در تفکر و حیات انسان وجود داشته، انجام گرفته است.او نشان می‌دهد که قصد اصلی این متافیزیک طرد غیاب(غیبت) است. بدین ترتیب تقابل‌هایی حاصل می‌شود که متافیزیک حضور بر مبنای آنها و به قصد طرد وجه دوم بنا شده است .تقابل‌هایی همچون روح/ جسم، آسمان/ زمین، مرد/ زن، گفتار/ نوشتار، خیر/ شر، طبیعی/  فرهنگی و کلیدی ترین آنها برای دریدا حضور/ غیاب. حضور همان وجهی است که در جایی قرار دارد و غیاب وجهی که همواره درحال شدن و تغییر است(مصلح و خانقاه، ۱۳۹۰: ۶۲).)این لوگوس محوری همواره به دلایل ماهوی هرگونه تأمل آزادانه بر خاستگاه و جایگاه نوشتار را در پرانتز گذاشته، به حال تعلیق در آورده است و سرکوب کرده است (Derrida ,1976: 11). اسمیت شرح خود بر تفکر دریدا را با این جمله آغاز می کند: «واسازی راهی برای جا باز کردن برای دیگران و بدین ترتیب اساساً گونه ای مهمان نوازی و خوشامدگویی است»(smith.2005:15  در شاقول، ۱۱۰). دیگری و مسائل آن اساس واسازی دریداست. واسازی ای که درست مقابل سنتی قرا ر می گیرد که من و مسائلش محور اصلی همه بحث‌ها را تشکیل می دهد. واسازی با تفاوت، غیریت و دیگرسان بودن راه را بر روی خود محوری[۷]  و قو م محوری[۸]می بندد؛ پروژه ای که نگاهی دیگرگون، دیگر خواه، تفاوت جو و متفاوت  را طلب می کند. بنابراین، نگاه دریدا به سیاست نمی تواند در ادامه سنت خود محور و قوم محور سیاست غربی، سنتی که در متافیزیک تمدن ساز آن جای گرفته، باشد(شاقول،۱۳۸۹: ۱۱۰).

این سیاست سرشار از پیش فرض‌های متافیزیکی است؛ تمام سنت‌های سیاسی از لیبرالیسم گرفته تا کمونیسم، سوسیالیسم و محافظه کاری در دام متافیزیک پردازی اسیرند. به نظر دریدا، متافیزیک غربی با فهم جهان از منظر من راه را بر دیگری بسته است. در سنت متافیزیکی، هر چه متعلق به من باشد، یا به تعلق آن درآید، حقیقی و اصیل خواهد بود؛ در عوض، آنچه در مقابل من قرار گیرد و به تصرف آن درنیاید، نااصیل و ناحقیقی است.بدین ترتیب ، سنت متافیزیکی مبتنی بر یک نوستالژی به حضور، وحدت، و تمامیت، به وجود آمده و تداوم یافته است؛ ایده آل‌هایی که اساس عدم تحقق آن‌ها آلودن خلوص حضور توسط دیگری است. دیگری با این تعرض به معصومیت، پاکی و خلوص حضور، خود را سزاوار طرد و خشونت می سازد. سنت نوشتارستیزی، در سراسر متافیزیک غربی تعقیب می شود و برای دریدا تبدیل به نمونه ی ناب[۹]  دیگرستیزی تمدن و فرهنگ غربی می شود. طبیعی است که هر تلاشی برای زدودن این زنگار از چهره تمدن، منوط به رها شدن از وجودشناسی و شناخت شناسیِ به ارث رسیده از متافیزیک است(شاقول،۱۳۸۹: ۱۱۱).

واسازی گفتمانهای ملی گرایانه درباره زبان و هویت

برخلاف ظاهر نوشته‌های دریدا که به سیاست در مفهوم معمول آن نپرداخته است؛ اندیشه‌های انتقادی او پیوند عمیقی با سیاست دارد. دریدا خود درجایی می‌گوید:«تاکنون جز به سیاست نیندیشیده ام (Derrida,1997: 2 ). واسازی  در عین اینکه دست به تخریب می‌زند همزمان به بازسازی نیز مبادرت می‌ورزد و در واقع می‌توان گفت یک عمل واحد است و به همین دلیل معادل‌های فارسی دیگر، مانند شالوده شکنی و ساخت شکنی نادقیق و نارسا محسوب می‌شوند. نظر و اندیشه واسازی، سیاست بازسازی را نیز در دل خود دارد و می‌توان گفت واسازی چون باعث از انزوا و تاریکی درآمدن غیریت‌ها و ظاهر شدن تفاوت‌ها می‌گردد؛ واسازی گفتمانهای ملی گرایانه منجر به پذیرش تکثرگرایی فرهنگی و بازسازی هویت‌های قومی‌می‌گردد؛به عبارت دیگر واسازی دریدایی هویت گرایی مبتنی بر تکثرفرهنگی را باز می‌شناسد.

در بحث هویت ایرانی بر آن نیستم که نظریه‌های موجود در این زمینه را نقد یا رد کنم؛ چون در این صورت در چارچوب همان منطق باقی می‌مانم، اما واسازی آن نشان می‌دهد که داستان و منطق حاکم بر آن طور دیگری است یا می‌تواند باشد. « واسازی کار کسی است که اخلاق  مواجهه را تغییر داده است. اگر منظور از نقد، نفی دیگری و تأئید خود باشد، واسازی نقد نیست»(مصلح و خانقاه، ۶۶ ).آنچه روایت‌های ملی گرایانه از تاریخ و هویت، به صد ناگفته از ما می‌خواهند این است که مفاهیم، گزاره‌ها و ادعاهای معضل آفرین متن‌ها را نادیده بگیریم و از تمرکز بر آنچه نظریات آنها را دچار معضل می‌سازد دوری کنیم. اما واسازی نشان می‌دهد که این تمایل به کنترل بر متن، نافرجام است و با تکیه بر منطق متن(نه قصد نویسنده) می‌توان تناقضات را برجسته و نمایان ساخت.

گفتمان ناسیونالیستی به مثابه یک تفکر متافیزیکی می‌خواهد تفاوت‌های ملی، قومی‌و زبانی را به عنوان غیر با اتکاء به منطق »همان» سرکوب کند و بر همین اساس این تفاوت‌های هویتی را یا نادیده بگیرد یا آنقدر آنها را تقلیل و بی اهمیت سازد که بتواند آنها را ذیل «همان» تعریف کند و جزئی از ساختار و هویت خود معرفی نماید تا بدین سان آنها را خرده(خرده فرهنگ)، لهجه، فرهنگ‌های محلی و… بازنمایی کند و بتواند همه این تفاوت‌ها را  بخشی یا نمودی از »همان«( هویت ملی، هویت ایرانی) معرفی نماید. واسازی نشان می‌دهد برخلاف این منطق متافیزیکی، «این»، « همان» نیست و دیگری هویت ملی و هویت غالب، قابل فروکاستن و بدل شدن به »همان» نیست.

گفتمان هویت ملی نقش یک فراروایت را بازی می‌کند که روایت‌های قومی‌را مورد داوری و ارزیابی قرار می‌دهد. ناسیونالیست‌های ایرانی، فراروایتی از هویت ایرانی  ارائه داده اند که امکان روایت‌های غیر یا روایت‌های حاشیه ای و تحت ستم را اگر نه ناممکن اما به حاشیه رانده  است.به عقیده دریدا باور داشتن به جایی که حقایق در آن حضور دارند، همان متافیزیک است. بر همین اساس من گفتمان هویت ایرانی را متافیزیکی می‌دانم چون هویت ایرانی را به مثابه حقیقتی فرا تاریخی، به جایی و چیزی در گذشته ارجاع می‌دهد که در دسترس نیست. در گفتمان متافیزیکی هویت ایرانی، هویت قومی‌متمایز، مستقل و قدرتمند به زبان دریدایی ناموجود است. هویت قومی‌فقط در حد امر زیبایی شناختی( شعائر، مناسک، تنوعات پوشش، نوع غذا و موسیقی عامیانه و …) مورد بازشناسی قرار می‌گیرد.

خصلت فراتاریخی، طبیعی و متافیزیکی بخشیدن به هویت ایرانی و در این میان زبان فارسی، پیوند آن با تحولات سیاسی و تاریخی را منکر می‌شود و پرسش و تأمل از جایگاه آن را به دلیل بدیهی بودن، بیهوده می‌انگارد تا بدین شیوه به چالش کشیدن و پروبلماتیک بودن آن را سرکوب کند. در همین راستا بسیاری از روشنفکران ایرانی از دوره مشروطه تاکنون خصلتی ذاتی و نامیرا برای هویت ایرانی قائل اند. به عنوان مثال شاهرخ مسکوب می‌گوید: « «البته در دوره‌های پیش هم ما ملتی بودیم، با هویتی مخصوص به خود، و تصویری از ایران و ایرانی داشتیم. برایمان اصل«ایرانی بودن»بود و دیگران را انیران (نا ایرانی) می‌گفتیم. دنیا تقسیم شده بود به دو دسته ایرانیو غیر ایرانی. این ایرانی‌ها نوعی اشتراک در جهان بینی داشتند، در کلیات اساطیر مشترکی داشتند.»(مسکوب۳۱:۱۳۷۳). محمد ریاحی خوئی(۱۳۸۸)در مقاله «پیام شاهنامه و پاداش فردوسی»، پیروز مجتهدزاده(۱۳۹۰) در مقاله «بررسی مفهوم کشور در شاهنامه فردوسی» و عبدالله رمضانزاده در «هویت ایرانی و چندگانگی قومی» نیز چنین  دیدگاهی دارند. این تقابل متافیزیکی بین ایران و انیران در دوره معاصر به شیوه‌های مختلف تجلی یافته است. مانند تمدن اسلامی‌در برابر تمدن ایران باستان، اعراب(سامی) و ترکان(تورانی) در برابر ایرانیان و در دوره متأخر هویت‌های قومی‌در برابر هویت ملی ایرانی.

در  تفکر ایران گرایی، هویت ایرانی امری ماورائی، فرا مادی، فرا زمان و فرا مکان، جاوید و نامیرا به مثابه یک روح همیشه زنده تلقی می‌گردد و این به زبان دریدایی اندیشه ای متافیزیکی محسوب می‌شود. قائل شدن به مفهومی‌کهن گرایانه از هویت ایرانی یک مفهوم متافیزیکی است که ساخته ذهن ناسیونالیسم ایرانی در عصر جدید  و یک نوستالژی برای قدرت طلبی ایران در گذشته است؛ چرا که تا چند دهه پیش مردم خیلی از مناطق از مردمان ۵۰ کیلومتر آن سوتر خود بی خبر بودند چه برسد به داشتن روح ایرانی وهویت ایرانی و خودآگاهی نسبت به آن.

آنها که هویت ایرانی را امری قدیمی‌و چند هزار ساله می‌دانند مجبورند تناقضات زیادی را در روایت از تاریخ نادیده بگیرند.اینکه عرب‌ها،مغول‌ها، اقوام ترک وتمام مهاجمانی که چندین قرن بر ایران فرمانروایی کرده اند،  را سازنده هویت ایرانی دانستن عجیب است.  اگر این هویت ایرانی،  ناظر به آن گستره جغرافیایی است؛ اکنون که بیش از نیمی‌از آن سرزمین تحت عنوان کشور‌های عراق، افغانستان، تاجیکستان و… از ایران جدا شده اند، باز همان هویت ساری و جاری است؟ وآیا می‌شود از هویت ایرانی یک تاجیک یا یک عراقی صحبت کرد؟.

تحمیل سیاست تک زبانی در یک کشور چند زبانه، منبعث از ایدئولوژی ملی گرایی است که در بطن اکثر دولت – ملت‌های منطقه جریان دارد و در همه امور سعی در یکسان سازی، متحدالشکل کردن، تکثر زدایی و تحمیل رسمی، قانونی، و هژمونیک گفتمان هویتی خاص خود را دارد. در ایران این گفتمان هویتی که ملی گرایی از عناصر اصلی و هسته ای آن محسوب می‌شود در گفتمان مشروطه پرورده شد و توسط دولت رضا شاه عملیاتی گردید.

عباس ولی(۱۳۸۳: ۱۱) مساله ی اصلی در این زمینه را سلطه ی قومی«قومیت فارس» می‌داند. وی ملت‌های حاکم در کشورهای چون ترکیه، ایران، سوریه و عراق را مخلوق دولت‌های تمامیت خواه می‌داند و قایل به «سرکوب هویت» در ایران به عنوان عاملی مهم در ساخت و تعریف «یکپارچگی هویت ملی» است؛ وی « گفتمان سکولار دموکراتیک» را از نظر بی توجهی به «هویت و تفاوت‌های قومی» مورد انتقاد قرار می‌دهد و به سکوت آن‌ها در باره « سلطه ی هویت فارسی بر هویت‌های غیر فارسی»ایراد اساسی وارد می‌کند( همان: ۲۲). ولی هویت قدرت سیاسی در ایران را ” یک شکل و قومی” می‌خواند که بر اساس قانون اساسی جاری می‌شود و در آن هویت حاکم که در اختیار ” قومیت فارس” است، تعیین گر تمامی‌روند‌های سیاسی  و اجتماعی جامعه است. وی در نهایت، بر آن است که «گفتمان‌های جامعه مدنی و دموکراتیزه شدن در ترکیه و ایران باید بر اساس کنکاشی دموکراتیک برای تغییر هویت قومی‌قدرت سیاسی برای تضمین نمایندگی هویت‌ها و حقوق غیر حاکم در فرآیند‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی باشد» (همان:۲۶). وی بدین سان نقد رادیکال ساخت دولت- ملت در ایران را راهکار حل اساسی آسیب‌ها و ناسازه‌های هویت ملی در ایران می‌داند. یعنی بازسازی دولت- ملت ملی هماهنگ با ساخت متکثر و متنوع ملی، قومی‌و فرهنگی جامعه ی ایرانی.

ایدئولوگ‌ها در قالب و لفافه زبان علمی، در مقایسه با سایر زبانهای موجود، زبان فارسی را زبان فرهنگ و هنر و زبانی زیبا، ادیبانه و کامل معرفی کرده اند و بدین سان بر دیگر زبانها برتری طبیعی بخشیده اند. آنها زبان فارسی را به عنوان یک مؤلفه اصلی هویت ایرانی، به مرتبه یک امر اخلاقی، قدسی و متافیزیکی برکشیده اند و به مثابه یک دال متعالی و مرکزی در گفتمان هویتی ایرانی به آن ساحتی استعلایی بخشیده اند. نتیجه ای که از این اندیشه هژمونیک اخذ می‌کنند این است که با وجود زبان فارسی و یادگیری آن، نیازی به زبان قومی‌خود که زبانی مهجور، نارسا، ناقص و غیر ادبیانه است نخواهی داشت و همچنین حفظ زبان فارسی علی رغم نابودی و تضعیف زبان مادری، بر غیر فارس زبانان واجب، بدیهی و غیر قابل بحث است.

انتخاب زبان گروه قومی- زبانی غالب به عنوان زبان رسمی‌و حتی زبان برتر در وهله اول ناشی از تسلط آن قوم و بکارگیری ملی گرایی قومی‌است نه برخاسته از روندی دمکراتیک و بر اساس میثاق اجتماعی، اما معمولاٌ به دمکراسی برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به آن تمسک می‌جویند، غافل از اینکه الگوی مد نظر آنها از دمکراسی، دمکراسی اکثریتی است که از بعد نظری مورد انتقاد نظریه پردازان حوزه علوم اجتماعی و سیاسی است و در بعد عملی نیز با چالش فراوان مواجه است، بطوری که سودمندی و مطلوب بودن این الگوی حکومت داری را به زیر سوال برده است. به نحوی که افرادی مانند لیچفارت(۱۹۷۷) با طرح مدل دمکراسی انجمنی، به صراحت الگوی دمکراسی اکثریتی یا دمکراسی لیبرال را شق و مدلی از دمکراسی محسوب نمی‌کنند(مفاخری،۱۳۹۲ :۳۰۲).

تنها حاکمان اقتدارگرا و روشنفکران ملی گرا، آموزش زبان و حتی روز زبان مادری را برنمی‌تابند و آن را نه خواستی اصیل و از حقوق اساسی و طبیعی و مطالبه ای انسانی بلکه آن را مطالبه ای  قوم گرایانه و حربه ای در دست قوم گرایان و تهدیدی علیه سلطه زبانی و فرهنگی قوم خود می‌پندارند. روشنفکران و سیاسیون ملی گرا، مسئله آموزش زبان مادری را از یک مسئله علمی، فرهنگی و حتی اخلاقی-انسانی خارج کرده  و آن را به مسئله ای سیاسی- امنیتی که ناشی از دسیسه‌های بیگانگان است بدل کرده اند؛ تا بدین گونه آن را از گفتگوی عمومی‌حذف و مباحثه بر سر آن را سرکوب و ممنوع کنند تا انحصار و سلطه زبانی و فرهنگی خود را تداوم ببخشند. این وضعیت تا زمانی که تفکر کلیشه ای «احیای زبان مادری» بصورت انگ تجزیه طلبی در افکار بسیاری لانه کرده باشد، ادامه خواهدیافت.

آنچه به فراموشی سپرده شده است اصل بودن یادگیریِ زبان مادری و تقدم آن بر آموزشِ هر زبان بیگانه است. مسلماً آنچه باعث شده است که این اصل و حق بدیهی و سرشتی نه تنها مورد کتمان واقع شود بلکه به عنوان توطئه بیگانگان مشمول دهها برچسب و کلیشه قرار گیرد، قوم گرایی گروه حاکم است که آموزش زبان مادری خود را توطئه بیگانگان قلمداد نمی‌کنند و در تحمیل زبان مادری خود به مردمان دیگر تاریخ، دین، اسطوره و علم را زیر و رو می‌کنند و به هم می‌بافند تا آن را توجیه و بلکه به مثابه خیر عمومی‌قلمداد کنند و بدین شیوه با مدد از آنها قوم گرایی یا ناسیونالیسم خود را پنهان کنند.

سیاست‌های فرهنگی و زبانی که بر یکسان سازی زبانی و ممنوعیت آموزش رسمی‌زبان مادری استوار است به نابودی یک فرهنگ و هویت منجر می‌شود که در نهایت نابودی مردمانی که به آن زبان تکلم می‌کنند را به همراه خواهد داشت؛  نسل کشی فرهنگی یا نسل کشی آرام مصداق این تفکر و سیاست است. وقتی زبان یک قوم(ملت) انکار و تضعیف شود و زیر چتر زبان ملی قرار گیرد؛ تاریخ از منظر آنها روایت نمی‌شود. بلکه ذیل روایت قوم حاکم نوشته یا تحریف و به فراموشی سپرده می‌شود.

اگر یکی از اهداف آموزش و مدرسه رفتن، فرهیخته شدن، شخصیت یابی، خود شناسی، بازشناسی، کسب عزت نفس، اعتماد به نفس و احترام به خود است، آموزش کودکان به زبان بیگانه(زبانی به غیر از زبان مادری ) نفی تمام این اصول است و نقص و خلل جدی به آنها وارد می‌سازد. به عبارت دیگر اگر هدف از شروع یادگیری، هویت یابی است، آموزش به زبان غیر مادری زمانی برای فراموشی است، فراموشی فرهنگ، زبان و جهان بینی ای که کودک از طریق زبان و فرهنگ خویش کسب کرده است. ممنوع کردن زبان یک ملت، یک اهانت و تحقیر جمعی است که در همه ابعاد فرهنگی و سیاسی و اجتماعی رسوخ می‌کند و خود را می‌نمایاند.

ملتی که زبان ملی و مادری خویش را پاس ندارد، مورد هجوم و یغمای بیگانگان نژادپرست و استعمارگران و مستبدین تمامیت خواه فرهنگ و ادبیات قرار خواهد گرفت و چنین ملتی با از دست دادن زبان، فرهنگ، ادبیات و تاریخ و هویت خود را از دست خواهد داد. با از دست رفتن یک زبان درحقیقت استحاله‌ی ملی آن ملت و نابودی آنهاحتمی‌است و قدرت آن ملت از بین خواهد رفت. کسانی که به جنگ با زبان مادری می‌پردازند و سیاست‌های محو تضعیف زبان دیگری را در دستور دارند، مهمترین عنصر هویتی و به سخن‌هایدگر «خانه وجود»  را نشانه گرفته اند.البته سیاستی که اکنون در جریان است؛ مشکل زبان مادری را به نحوی دیگر مرتفع می‌سازد، بدین گونه که با تغییر زبان مادران و پدران، کوچ، مهاجرت، ادغام جمعیتی، برهم زدن بافت جمعیتی و  ایجاد بی میلی در والدین نسبت به زبان مادری، عملاً تمایلی برای زبان مادری در نسل فرزندان وجود نخواهد داشت.

آموزش زبان ملی یک کشور بخصوص، به بقیه‌ی کشورها، به‌منزله‌ی تحمیل مستقیم یا غیرمستقیم فرهنگ صاحبان آن زبان به کشورهای دیگر است( ممدوحی و ترابی، ۱۳۸۳).گذاشتن یک درس اختیاری یا آزادی مطبوعات و حتی رسانه به یک زبان به هیچ وجه خلأ و فقدان آموزش رسمی‌را جبران نمی‌کند؛ و اعلام این موارد برای اثبات اعتقاد به حقوق اقوام فقط ادعایی است برای عوامفریبی. سنگ محک اعتقاد به برابری و آزادی، بازشناسی هویت اقوام و باور به حق آموزش رسمی‌زبان مادری و حفظ آن است. جایگاه یک زبان و رسمی‌و غیر رسمی‌بودن آن به تنهایی نشانگر نوع برخورد با مردمی‌که به آن زبان تکلم می‌کنند و جایگاه آن قوم است؛ و فرادستی یا فرودستی آن در قانون، فرهنگ، ایدئولوژی و دستگاههای هژمونیک تولید و بازتولید می‌شود. پیش فرض قانون عدالت و برابری است؛ اما وقتی قانون، یک زبان را زبان رسمی‌اعلام می‌کند و زبانهای دیگر را زبانهای غیر رسمی، قومی‌و محلی می‌داند؛ در واقع رابطه سلطه و فرادستی و فرودستی را نهاد  ینه ساخته است که در پیکره فرهنگ، آموزش و پرورش، بروکراسی و تعاملات اجتماعی خود را بازنمایی می‌کند. هیچ امر حقوقی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی که دعوی استوار بودن بر شالوده عدالت و برابری دارد نمی‌تواند استدلالی در موجه بودن رسمیت بخشیدن به یک زبان و حاشیه ای و محلی خواندن زبان‌های دیگر در یک جامعه چند زبانه ارائه کند. فقط ناسیونالیست‌ها و شوونیست‌ها می‌توانند از این وضعیت با آرامش و اطمینان خاطر، از برابری و آزاد اندیشی سخن بگویند.  برابری و عدالت زبانی نه با تحمیل خواست گروهی و هژمون کردن و برساخت آن به عنوان امر عام بلکه با پذیرش هویت متمایز دیگری و ملزومات و برآیندهای این پذیرش است.

آموزش زبان اقوام لطمه ای به زبان دیگری از جمله زبان فارسی وارد نمی‌کند. نه توانایی و قدرت آن را می‌کاهد و نه تهدیدی علیه آن محسوب می‌شود؛ تنها باعث به چالش کشیدن سلطه و هژمونی آن بر دیگر زبانهای زنده سرزمین ایران، تعیین و تعریف محدوده آن ولی در عوض دستیابی به برابری و عدالت زبانی می‌شود. آنچه در مغاک و درون این وضعیت زبانی ناعادلانه وجود دارد، خواست فراموشی زبان مادری و حفط وجایگزین کردن زبان دیگری است و این خواست قدرت است.

اکنون در کشور تبلیغات، امکانات، موسسات، منابع علمی‌و کمک آموزشی و مراکز دانشگاهی بسیاری برای آموزش و یادگیری زبان‌های خارجی مانند انگلیسی، فرانسوی، عربی و… وجود دارد اما دولت از ایجاد و تسهیل همین شرایط و امکانات برای زبانهای داخل کشور دریغ می‌ورزد. این در حالی است که آموزش زبان مادری حتی برای مهاجران و پناهندگان در کشورهای دیگر امری معمول است.

 ناصر فکوهی معتقد است سیستم دولت ملی که در زمان رضا شاه از الگوی کشورهایی مانند فرانسه اخذ شده متناسب با جامعه متکثر ایران نیست ایران باستان یک ایران متکثر به لحاظ زبانی، فرهنگی و سبک زندگی بوده است. «این تکثر را می توان در کتیبه‌های هخامنشی دید که با چندین زبان نوشته شده است. در سیستم‌های زبان شناسی باستانی ایران، زبان دربار، با زبان‌های دیگر همزمان و موازی حرکت می کرد و تلاشی برای همگونی سیستم‌های مرکزی نسبت به سیستم‌های حاشیه ای در حوزه زبان صورت نمی گرفت، در نتیجه زبان‌ها حفظ شدند. فارسی کنونی یک فارسی ساخته شده علمی است که شاید در طول ۳۰، ۴۰ یا ۱۰۰ سال پیش شکل گرفته باشد. این فارسی با لهجه فارسی در شرق، شمال یا جنوب ایران متفاوت است. زبان‌ها و گویش‌های فراوانی در ایران وجود دارد که ما نمی توانیم براساس مدل فرانسوی تشکیل دولت ملی و به نفع یک زبان مرکزی نسبت به اینها رویکرد حذفی داشته باشیم.  در این سیستم‌های مدرن متکثر فرهنگی باید نسبت به زبان، رویکرد دربرگیرنده ای داشته باشیم یعنی سیاست چندگانه زبانی را درپیش گیریم. آزادی زبانی یکی از اصلی ترین ابزارها برای پاسخگویی به این نیاز است که باید به رسمیت شناخته شود. به کارگیری رویکردهای آمرانه صرفاً باعث واکنش‌های هویتی و چرخه‌های باطل هویتی می شود. متاسفانه در حال حاضر رویکرد همگون سازی در زبان، فرم‌ها، اشکال تفکر و.. مطرح است که هیچ چشم اندازی ندارد؛ یعنی باعث می شود آن خواسته، به شکلی معکوس تقویت شود. فرزان سجودی نیز با رویکردی پساساختارگرا به هویت و ارتباط هویت مرکزی و حاشیه ای با تایید ضرورت آزادی زبانی به معنای ضرورت تجربه هویت‌های متکثر، معتقد است این تکثر نه تنها خطرناک نیست بلکه زمینه گفت وگو، غنابخشی دوسویه، تماشای دیگری و بهره برداری از این تجربه تاریخی فرهنگی را فراهم می کند و افزون بر این باید بر ضرورت «آزادی گفتمان» تاکید کرد چرا که گفتمان‌های سرکوب شده متعاقب خود، هویت‌های سرکوب شده زیرزمینی و در نتیجه دوگانگی هویتی به وجود می آورند. ما در کنار آزادی زبانی برای پویایی و بالندگی اجتماعی، نیازمند آزادی گفتمانی هستیم(فکوهی و سجودی، ۱۳۹۲).

در مورد بسط و توسعه‌ی زبان‌های ملی ظاهراً جای هیچ‌گونه نگرانی‌ای وجود ندارد، زیرا هم دولت‌ها و هم ملت‌ها در پی آموزش و استفاده‌ی هرچه بیشتر از آن هستند( ممدوحی و ترابی، ۱۳۸۳). اگر دولت و نخبگان کشورها از هجوم و تجاوز زبانهای بیگانه از جمله زبان انگلیسی به زبان ملی خود هراسان و نگرانند، این وضعیت تهدید آمیز برای زبانهای غیر فارسی بسیار تهدیدآمیزتر است؛ چون از پشتیبانی دولتی محروم اند و در عین حال توسط همان زبان رسمی‌هم بشدت رو به فرسایش و ویرانی می‌روند. این نگرانی جدا از بعد زبانی، بیشتر شکل تهدیدی فرهنگی و هویتی به همراه دارد؛ چون زبان امری خنثی نیست و با خود حامل فرهنگ و جهان بینی نیز هست. اگر ملی گرایان هویت ملی را به دلیل اینکه از هویت قومی‌(یا به اصطلاح آنها محلی) بزرگتر، جامع تر و همه شمول تر است، بر هویت قومی‌ترجیح می‌دهند؛ این رابطه در نسبت بین هویت ملی و جهانی نیز برقر است، یعنی شمولیت و ارجحیت آن بالاتر از هویت ملی است.پس نباید از هویت جهانی بهراسند و تحت عناوین غربگرایی و تهاجم فرهنگی آن را توصیف کنند. اما برعکس می‌توان استدلال کرد که کوچک زیباست.

استدلال در خصوص اینکه عدم آموزش به زبان مادری باعث افت تحصیلی می‌شود، در رشد شناختی کودک اختلال ایجاد می‌کند، نشان دهنده اهمیت آموزش زبان مادری است؛ اما آموزش زبان مادری آنقدر بدیهی و مسلم است که نیازی به این استدلال و پشتیبانی علمی‌ندارد. آموزش زبان مادری باعث حفظ یک هویت، یک دیدگاه و یک جهان بینی خاص می‌شود. در واقع بخشی از میراث بشری است و با انقراض یک زبان بخشی از میراث بشری و میراث فرهنگی و معنوی بشر برای همیشه از بین می‌رود و در آن نقصانی جبران نشدنی پیش می‌آید. بنابراین خواست آموزش زبان یک مردم، یک خواسته قومی‌یا ملی گرایانه نیست. تقدم آموزش زبان مادری بر هر زبان دیگری یک اصل و یک حق بدیهی است و تنها ملی گرا‌ها و شوونیست‌ها می‌توانند مانع از شوند.آنان که فقط می‌خواهند زبان مادری خودشان تدریس شود و آموزش زبان مادری اقوام دیگر را به دلایل امنیتی، تهدید آمیز تلقی می‌کنند در واقع از ملی گرایی به فاشیسم درغلتیده اند.

قوم گرایی و قوم مداری هم باعث تضعیف هویت ملی می‌شود و هم باعث تضعیف حس با هم بودن، همدلی، روح جمعی و تفکر توسعه ای در یک کشور می‌شود، بنابراین نشاندن یک هویت قومی‌به جای هویت ملی و دولت ملی، زمینه‌های آشوب و بحران زایی را در دل خود پرورانده است.آنگاه که امر خاص خود را به مثابه امر عام تعریف و بازنمایی می‌کند، روابط نابرابری ایجاد می‌کند که برای حفظ آن به تمام ابزارهای ایدئولوژیک، هژمونیک، قانون، علم و… متوسل می‌شود تا صدا‌ها و گفتمانهای معارض را به انقیاد درآورد. با این وجود انسانها به بازاندیشی در مورد پدیده‌ها، متن‌ها، گفتمانها و… دست می‌زنند و این خصیصه به دلیل کثرت منابع اطلاعاتی، شناختی و رسانه ای در مدرنیته متأخر نقش فزاینده ای در سیاست‌های فرهنگی ایفا کرده است. با این وجود دولت‌های اقتدارگرا هنوز در قالب دولت – ملت و پروژه مدرن سازی سعی در تحمیل الگوی فرهنگی خود از جمله زبان به متکلمان به زبانهای دیگر دارند. این امر باعث تقویت گفتمان مقاومت و به تعبیر کاستلز «هویت مقاومت» می‌شود.

  آغاز پروژه سیاست دریدایی نقد خاستگاه‌های متافیزیکی سیاست است. به نظر وی، سیاست و حوزه سیاسی غربی بارزترین و خشن ترین جایگاه دیگر ستیزی است .سنت‌های برجسته سیاست غربی، که برخاسته از متافیزیک حضورند، هر یک ننگ بارآوری رژیم‌های دیگرستیز و دیگرکش را بر پیشانی دارند. فاشیسم اروپای غربی و لنینیسم  و استالینیسم اروپای شرقی، که به تحقیق آدم کش ترین رژیم‌های تمام طول تاریخ بوده اند، به ترتیب بر خاسته از آ ن چه امروزه راست و چپ سیاسی می نامیم، هستند. بنابراین، وقتی دریدا سخن از مارکسیسم یا دمکراسی به میان می آورد، از آن چه امروز در جریان است، فراتر می رود. به اعتقاد دریدا، طرح و اشتغال به سیاستی دیگرخواه مستلزم رهایی از پیش فرض‌های خود خواهانه و دیگر ستیزانه برآمده از سنت متافیزیکی است. انسان غربی  انسانی که شاید تا خاور دور یافتنی باشد درون تمدن و سنتی رشد می کند که مملو از آموزه‌های متافیزیکی است. در این خاستگاه، انسان می آموزد که خویش، خانواده خویش، محله خویش، شهر خویش، ملت خویش، و کشور خویش را بر دیگری، محله دیگری، شهر دیگری، ملت دیگری، وکشور دیگری ترجیح دهد.  البته دریدا به هیچ وجه نافی مسؤلیت فرد در قبال خود و خانواده و شهر و غیره نیست. در مقابل، او معتقد است این مسؤلیت باید به تمامی دیگرها گسترش یابد  بدین ترتیب اگر واسازی را یک دیگر خواهی رادیکال بنامیم، گزافه نگفته ایم(شاقول، ۱۳۸۹: ۱۱۳). به عبارت دیگرمسئله، نفی تمام واقعیت نیست بلکه اولویت دادن به یک واقعیت در مقابل واقعیت دیگر است. دریدا می‌خواهد اولویت و ارجحیت مؤلف را جابجا کند.

گفتمان هویت ایرانی، با تکیه بر اسطوره‌ها و افسانه‌های شاهنامه و گفتمان شرق شناسی و ایرانشناسی اروپائیان عمدتاً یهودی، برداشتی ناب، اصیل و پاک از ایران باستان ارائه می‌کند که هرچه این خلوص و اصالت را بیالاید مستوجب طرد و ستیز می‌گردد. گفتمان‌های اسلامی‌و قومی‌اگر در درون این هویت ذوب و مضحمل نشوند و به مثابه دیگری بمانند؛ دیگری و بنابراین دشمن خواهند بود. این تفکر متافیزیکی خود محور که بر تقابل ایران / انیران استوار است ناگزیر به فراموشی و سرکوب غیریت‌ها و تفاوت‌ها می‌انجامد. نقد بنیادین واسازی این امکان را فراهم می‌کند تا هویت‌هایی را که اندیشه متافیزیکی هویت ایرانی می‌خواهد  با توسل به منطق «همان» آنها را جزء یا زیر مجموعه ای از خود معرفی و بدین گونه آنها را تحریف و سرکوب کند، بازسازی کند  و هویت «غیر» را که به این اندیشه ملی گرایانه قابل فروکاست نیست؛ به آنها بازگرداند.

دریدا می کوشد با تأسی به دیگرپذیری لویناسی، اندیشه و سیاستی را طرح کند که به وابستگی خود به دیگری و قوام خود به دیگری اذعان کند و دیگری را همچون من، با حقوق و آزاد ی‌هایی همچون من، پذیرا باشد. سه مفهوم دوستی[۱۰] ، مهمان نوازی و دمکراسی بنیان‌های نظر و نه نظریه  سیاسی دریدا را می سازند. این سه مفهوم جدا از فلسفه پی فکنانه، متفاوت و بیرون از آن نیستند. محور دوستی، مهمان نوازی و دمکراسی پذیرش دیگری است؛ امری که، چنان که ذکر شد، مساوی واسازی است. دوستی، مهمان نوازی  و دمکراسی همچون واسازی جا را برای دیگری باز می کنند و به دیگری خوشامد می گویند (همان،۱۱۴).بر این اساس به حاشیه راندن، تضعیف و طرد اقوام که از گنجینه‌های زبانی، فرهنگی و هویتی سرشاری برخوردارند امری اخلاقی و عقلانی نیست بلکه امری سیاسی و منبعث از خواست قدرت است.

در پایان باید خاطر نشان ساخت که، استثمار و انقیاد تا زمانی ادامه خواهد یافت که جامعه و فرهنگ تحت سلطه فاقد تولید زبانی و فرهنگی باشد و تا زمانی که با زبان و گفتمان سلطه گر به تولید ادبی، زبانی و فرهنگی می‌پردازد، همچنان روابط سلطه و ذهنیت سلطه را بازتولید می‌کند. به نظر روشنفکران و نظریه پردازان پسااستعماری، در این زمینه زبان نقش اصلی و تعیین کننده ای دارد. اگرچه استعمارگران و انقیاد کنندگان در قالب قوم حاکم، سعی در تداوم و تقویت جایگاه مسلط زبان و گفتمان هویتی خود در قالب آن را دارند اما ناگزیر تسلیم زبان انتقادی، انرژی دار و اخلاقی جامعه استثمار شده می‌شوند.

[۲] recognization

[۳] modernization

[۴] Nation- state

[۵] Ethnic- stste

[۶] metaphysics of presence

[۷] egocentrism

[۸] ethnocentrism

[۹] manifest

[۱۰] Friendship

*محمد حقمرادی: دانشجوی دکتری جامعه شناسی

=====================

منابع فارسی

• اباذری، یوسف و کریمی، جلیل(۱۳۸۵) «آیا شرق شناسی را پایانی هست»؟ فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال دوم شماره ۶، تهران انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، صص ۱۷۵-۱۵۵
• استانقوردجی شاو و ازل کورال(۱۳۷۰) تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، مشهد معاونت فرهنگی آستان قدس
• اکبری، محمد علی(۱۳۸۴) تبارشناسی هویت جدید ایرانی: (سلسله قاجار و پهلوی اول)، انتشارات علمی‌و فرهنگی
• اکوانی، سید حمدالله(۱۳۹۱) زبان و هویت در میدان رسانه ای غرب: ایران به مثابه «دیگری» مطالعات ملی، شماره ۵۱
• امامی‌خوئی، محمدتقی(۱۳۸۴) نبرد ملازگرد یا خندق دوم دنیای اسلام، فصلنامه علمی- پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، سال پانزدهم، شماره ۵۳
• آشوری، داریوش(۱۳۸۷) (زبان باز، پژوهشی درباره زبان و مدرنیت، تهران نشر مرکز
• بارگاس یوسا، ماریو(۱۳۹۲)چرا ادبیات؟» نوشته ، ترجمه عبدا… کوثری، انتشارات لوح فکر،
• بروجردی، مهرزاد (۱۳۸۴) فرهنگ و هویت ایرانی در فراسوی مرز، فصلنامه مطالعات ملی. شماره پنج، سال دوم، پائیز ۷۹
• بوردیو، پیر( )۱۳۸۸ ، درسی درباره درس، ترجمه ناصر فکوهی، تهران، نشر نی
• بورقانی فراهانی، احمد(۱۳۸۶)خیلی دور خیلی نزدیک، کتاب آیین، دی ماه ۱۳۸۶، شماره ۱۰
• توفیق، ابراهیم(۱۳۸۸) تاملاتی نظرورزانه درباره هویت ملی/ایرانی: آسیب شناسی گفتمان‌های هویتی و علوم اجتماعی، وبگاه آرشیو دیدگاههای ابراهیم توفیق
• جنکینز، ریچارد(۱۳۸۵) پیر بوردیو، ترجمه لیلا جوافشانی، تهران نشر نی
• جویس بلاد و سلیمانی،یاسر(۱۳۷۹) بررسی تاریخی زبان و هویت نژادی در کردستان، ترجمه نورالدین یوسفی، مجله مطالعات راهبردی، شماره ۱۰
• حقمرادی، محمد(۱۳۹۲)تاریخ و طبیعت: تحلیل انتقادی روابط قدرت و قومیت در ایران، فصلنامه ژیوار، شماره ۱۶و ۱۵
• خوش آمدی، مرتضی(۱۳۸۸)گفتمان فقر و قدرت: با تمرکز بر جامعه شناسی زبان پیر بوردیو، تهران، بینش نو
• داوری، رضا(۱۳۸۱)، مسئله زبان در دوره انحطاط فرهنگ و بحران تمدن، مجموعه مقالات زبان و جامعه شناسی، تهران انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی
• دریدا، ژاک ( ۱۳۸۱) مواضع، ترجمه پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز، اول.
• دریدا، ژاک (۱۳۹۰) فروید و صحنه نوشتار، ترجمه مهدی پارسا، تهران: انتشارات روزبهان
• دریدا، ژاک(۱۳۹۰) درباره گراماتولوژی (بخش اول: نوشتار پیش از حرف)، ترجمه  مهدی پارسا، تهران: انتشارات رخداد نو، اول
• دهقانی، رضا(۱۳۹۰) هویت ایرانی و تاریخ نگاری محلی از آغاز اسلام تا قرن هفتم هجری، مطالعات ملی شماره ۴۸ صص ۱۱۵-۱۴۰
• رضایی، سید محمد(۱۳۸۴ ) گفتمانهای هویتی در ایران معاصر و مسئله زبان، مجموعه مقالات گفتارهایی درباره زبان و هویت، انتشارات تمدن ایرانی
• رمضانزاده، عبدالله و بهمنی قاجار، محمد علی(۱۳۸۷) هویت ایرانی و چندگانگی قومی، مجله مطالعات ملی، شماره ۳۳
• سلطانی، سید علی اصغر(۱۳۸۶) تحلیل گفتمانی فیلم‌های سیاسی و اجتماعی: نگاهی به پارتی سامان مقدم، فصلنامه مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال دوم شماره ۹
• شاقول، یوسف و مرتضوی، سید رحمان(۱۳۸۹) دریدا: واسازی، از نقد مابعدالطبیعه غربی تا سیاست، غربشناسی بنیادی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره دوم، صص۱۱۷-۹۷
• صدر، ضیاء(۱۳۷۷) کثرت قومی‌و هویت ملی ایرانیان، اندیشه نو، تهران
• طباطبایی، جواد(۱۳۸۰)تاملی درباره ایران، جلد نخست: دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران: نشر نگاه معاصر
• عامری،م.ع(۱۳۲۹) تعلیم و تربیت در ترکیه، مجله یغما، سال سوم، شماره نهم و دهم
• عطایی، فرهاد و بهستانی، مجید(۱۳۸۹)هویت و غیریت در زمان شکل گیری کشور ایران از منظر شاهنامه: دیدگاه انسانباورانه ایرانی در سیاست خارجی، مجله سیاست خارجی ، شماره ۸، صص ۷۹-۱۱۰
• فکوهی، ناصر و سجودی، فرزان(۱۳۹۲)گزارش نشست زبان و هویت، روزنامه ایران شماره ۵۵۰۲
• فکوهی، ناصر(۱۳۹۲) زبان و امر سیاسی، انسان و فرهنگ ویژه نامه زبان و متن، سال دوم
• قدیمی‌قیداری، عباس و جنگجو قولنجی، شهناز( ۱۳۸۹)هویت ملی و نگاه ملی گرایانه به تاریخ و زبان در دوره حکومت آتاتورک، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، شماره ۶۳
• قمری، محمد رضا و حسن زاده، محمد(۱۳۸۹) نقش زبان در هویت ملی، دو فصلنامه علمی-پژوهشی زبان پژوهی، دانشگاه الزهرا سال دوم شماره ۳
• کریستف، اگوتا(۱۳۸۶) زبان مادری، ترجمه چنگیز پهلوان، تهران نشر آبی
• کوثری،مسعود؛ حبیبی، فواد(۱۳۸۸) باز خوانی و نقد روایت‌های ملی در ایران، پژوهشنامه علوم اجتماعی، نیمه ی اول۱۳۸۸- شماره ۳۴
• گودرزی، محسن( ۱۳۸۴)گفتارهایی درباره زبان و هویت، گردآورنده، انتشارات تمدن ایرانی
• لرد کین راس(۱۳۷۳ )قرون عثمانی، ترجمه پروانه ستاری، انتشارات کهکشان
• لوئیس، برنارد(۱۳۷۲)ظهور ترکیه نوین، ترجمه محسن علی سبحانی، بیجا، ناشر مترجم
• مجتهدزاده، پیروز و حافظ نیا،محمد رضا(۱۳۹۰)بررسی مفهوم کشور در شاهنامه فردوسی، مجله مطالعات ملی شماره ۴۶
• مجدفر، مرتضی(۱۳۹۱)زبان رسمی‌یا زبان مادری؟ نقدی بر کتاب فارسی ششم ابتدایی، روزنامه بهار
• مرتضویان، سیدعلی(۱۳۷۴) بحران هویت ملی: نقش زبان و خط مشترک در بازسازی هویت ملی، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال چهارم دوره دوم، شماره ۹
• مردوخ کردستانی، محمد(۱۳۵۲) تاریخ کرد وکردستان و توابع، سنندج، انتشارات غریفی
• مرشدی زاده،علی(۱۳۸۹)معرفی و نقد کتاب: زبان و هویت ملی در آسیا، فصلنامه مطالعات ملی، شماره ۴۳
• مسکوب، شاهرخ(۱۳۷۳) هویت ایرانی و زبان فارسی، تهران، باغ آینه
• مسکوب، شاهرخ(۱۳۷۳) هویت ایرانی و زبان فارسی، تهران، باغ آینه
• مصلح، علی اصغر و  پارسا خانقاه، مهدی(۱۳۹۰) واسازی به منزله یک استراتژی، مجله  متافیزیک  دانشکده ادبیات و علوم انسانی – دانشگاه اصفهان دوره جدید، سال سوم، شماره ۱۱ و ۱۲ ص۵۹-۷۲
• مفاخری،رامین(۱۳۹۲)، دمکراسی غیر اکثریتی: مقدمه ای بر دمکراسی انجمنی، فصلنامه ژیوار، ۱۳۹۲، شماره ۱۵و۱۶
• ممدوحی، احمد رضا و ترابی، محمد رضا(۱۳۸۳) از زبان مادری تا زبان بین‌المللی، فصلنامه پیام سبزاندیشان، شماره‌ی ۷، بهار ۱۳۸۳
• نوریس، کریستوفر ( ۱۳۸۵ ) شالود ه شکنی ترجمه پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.
• ولی، عباس(۲۰۰۴) کردها و دیگری، ترجمه کاوه دستوره، نشریه نویسا، شماره ۱ صص ۱-۳۷
• یسنا، محمد یعقوب(۱۳۸۸)تأملی بر کتاب «زبان باز» داریوش آشوری، سایت خراسان زمین

منابع انگلیسی

۱) Castells.manuel(1997)The power of Identity. Blackwell

۲) Warschauer, MARK(2007) Language, Identity and the internet, in B KOLKO

۳)Wortham, Simon, (2010), The Derrida  Dictionary, Continuum

۴) Stocker, Barry, (2006), Routledge philosophy guidebook to Derrida on-

deconstruction, Routledge

۵)Lucy, Niall, (2004), A Derrida dictionary, Blackwell Publishing Ltd.

۶)Derrida, Jacques (1997). The Politics of Friendship, London: Verso

۷)Derrida, Jacques (1976). Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: Johns  Hopkins University Press

۸)Barry Stocker (2006). Derrida on Deconstruction, London and New York: Rutledge

Smith, James (2005). Jacques Derrida Live Thory, London and NewYork: Continnum

منبع : وبسایت ئاماژه